مرورى بر احاديث معرفت خدا
مرورى بر احاديث معرفت خدا
مرورى بر احاديث معرفت خدا از استاد محمد بیابانی اسکوئی؛ نويسنده در اين گفتار، نظرات برخى از محدّثان، فقيهان و انديشمندان قرن پانزدهم شيعه را در باب احاديث معرفةالله، به ترتيب زمان، نقل و نقد و بررسى مىكند. علاوه بر جمعى از عالمان معاصر مانند حضرات آيات وحيد خراسانى، صافى گلپايگانى، مكارم شيرازى و مصباح يزدى، ديدگاههاى برخى ديگر از دانشمندان اخير مانند آيتالله شيخ محمّدباقر ملكى ميانجى، آيتالله شيخ حسنعلى مرواريد، شيخ على محدّث خراسانى و شيخ اسماعيل معتمد خراسانى نيز نقل و نقد و بررسى مىشود. از آنجا كه اين مقاله در ادامهى گفتارهاى ديگر نويسنده در شمارههاى 6 تا 9 سفينه آمده، در اين گفتار، تمام اقوالِ نقلشده در معناى معرفةالله بالله را در ضمن سه قول، خلاصه كرده است.
| فصلنامه تخصّصى مطالعات قرآن و حديث – سال سوم، شماره 10، بهار 1385 |
چكيده: نويسنده در اين گفتار، نظرات برخى از محدّثان، فقيهان و انديشمندان قرن پانزدهم شيعه را در باب احاديث معرفةالله، به ترتيب زمان، نقل و نقد و بررسى مىكند. علاوه بر جمعى از عالمان معاصر مانند حضرات آيات وحيد خراسانى، صافى گلپايگانى، مكارم شيرازى و مصباح يزدى، ديدگاههاى برخى ديگر از دانشمندان اخير مانند آيتالله شيخ محمّدباقر ملكى ميانجى، آيتالله شيخ حسنعلى مرواريد، شيخ على محدّث خراسانى و شيخ اسماعيل معتمد خراسانى نيز نقل و نقد و بررسى مىشود. از آنجا كه اين مقاله در ادامهى گفتارهاى ديگر نويسنده در شمارههاى 6 تا 9 سفينه آمده، در اين گفتار، تمام اقوالِ نقلشده در معناى معرفةالله بالله را در ضمن سه قول، خلاصه كرده است.
كليد واژهها : توحيد، روايات/ احاديث معرفةالله / ملكى ميانجى، محمّدباقر/ مروايد، حسنعلى/ محدّث خراسانى، على/ معتمد خراسانى، اسماعيل / وحيد خراسانى، حسين/ صافى گلپايگانى، لطفالله/ مكارم شيرازى، ناصر/ مصباح يزدى، محمّدتقى.
اشاره
در بخشهاى پيشين اين گفتار (شماره 7 تا 9)، پس از بررسى روايات معرفةالله، سخنان جمعى از محدّثان و فقهاى قرن چهارم تا چهاردهم هجرى، نقل و نقد و بررسى شد. در اين بخش ـ كه بخش پايانى اين گفتار است ـ نقد و بررسى ديدگاههاى جمعى ديگر از محدّثان و فقهاى قرن پانزدهم هجرى و خلاصهاى از تمام مباحث چهار بخش اين گفتار، خواهد آمد. دفتر مجلّه، براى نقد و بررسى اين مجموعه مطالب، آمادگى خود را اعلام مىدارد. جاى آن دارد كه از همّت و پشتكار نويسندهى فاضل و حوصله و دقّت خوانندگان فرهيخته ـ كه اين سلسله گفتارها را پيگيرى كردندـ سپاسگزارى شود.
1ـ مرحوم آيةالله شيخ محمّدباقر ملكى ميانجى (م 1419)
ايشان مىنويسد :
وَ أمّا حقيقة الفطرة…. هي عين معرفته تعالى، بتعريف نفسه إلى عباده، و بشيء من نعوته سبحانه من الوحدانيّة و الرازقيّة و الخالقيّة و غيرها من النعوت الجليلة. و هذه المعرفة ليست إلّا بتعريفه تعالى نفسه إليهم. فيعرفونه تعالى بتعريفه. و ليست إلّا فعله تعالى مستقيمآ من دون اختيار منهم. و ليست بكسب كاسب من باب العلوم و المعارف الحاصلة بالمقدّمات البرهانيّة، و لا متصوّرآ بالوجه و العناوين و المفاهيم الكليّة، إذ ليست ذاته القدوس محكيّة و متصوّرة بالوجود، بل تعريفه تعالى نفسه تعريفآ حقيقيّآ، عين فعله تعالى.[1]
و امّا حقيقت فطرت در آيات و روايات،…. همان معرفت خداى تعالى است، يعنى عين شناخت يگانگى و رازقيّت و خالقيّت و ديگر اوصاف بلند خداست كه به تعريف او حاصل شده است. و تعريف او فعل اوست. مردم براى دريافت اين فعل الاهى هيچگونه اختيارى ندارند. معرفت خدا چيزى نيست كه بشود آن را با تنظيم مقدّمات منطقى به دست آورد. تصوّر خداى تعالى با وجوه و عناوين و مفاهيم عام نيز ممكن نيست؛ زيرا مفاهيم و عناوين عالم و كلّيـ هر قدر هم عموميّت و كليّت داشته باشدـ هرگز نمىتوانند وجه و تصوّرى از ذات قدّوس الاهى در اختيار بشر قرار دهند. پس معرفت خدا جز به تعريف خود اوـ كه عين فعل اوستـ براى بشر ممكن نيست.
مىبينيم كه ايشان نيز، معرفت خدا به خدا را غير از معرفت عقلى و معرفت به وجوه و عناوين كلّى دانسته است. روشن است كه مراد ايشان از معرفت خدا به خدا، معرفت به خودِ خداى حقيقى و واقعى است نه خداى معقول و متصوّر به مفاهيم كلّى و مجهول مطلق و مقام كنز مخفى كه نه اسمى دارد و نه رسمى.
2ـ مرحوم آيةالله مرواريد (م 1426)
ايشان دربارهى معرفت بالآيات مىگويد :
إنّ غاية هذه المعرفة ]أي المعرفة بالآيات[ حصول مجرّد التصديق و الإيمان بوجود الصانع، بما له من الكمالات، من دون وجدان و وصال و عيان، لامتناع الوصول و الوجدان العلمىّ لنا بشىء إلّا باحدى المدارک الظاهرة أو الباطنة و من طريق العلم و العقل. و قد عرفت امتناع جميع ذلک بالنسبة إليه تعالى شأنه. ولكنّهـ أى الإمتناع ـ إنّما كان إذ كان المعرّف لذاته العلم و العقل. و أمّا إذا كان المعرّف بالمعنى اللائق بذاته هو ذاته القدّوس، لا العقل و لا العلم، فإنّه لا دليل على الإمتناع.
و حيث يظهر من الآيات و الرّوايات المتواترة معنى، و يشهد به الوجدان في بعض الأحيان وقوع تلک المعرفة ـ فضلا عن إمكانهـ فلا محالة يكون الوجدان أو العرفان أو الوصول أو العيانـ المعبّر بها في تلک الرّوايات المباركةـ بالنسبة إليه تعالى بأمر آخر، لا بالمدارک الظّاهرة أو التصوّر أو التوهّم أو بالعلم و العقل.[2]
غايت اين شناخت [ يعنى معرفت به آيات] ، رسيدن به مجرّد تصديق و ايمان به وجود صانع با كمالات اوست. بدون اينكه وجدان و وصال و عيان نسبت به او تحقّق يابد، زيرا ما به چيزى نمىتوانيم وجدان علمى پيدا كنيم، مگر از طريق مدارك ظاهرى يا باطنى و يا از طريق علم و عقل. و پيش از اين، امتناع همهى اينها را شناختى؛ ولى بايد دانست كه امتناع در صورتى است كه معرّف خداى تعالى علم و عقل باشد، امّا اگر معرّف به معناى شايستهى ذات او، همان ذات قدّوس باشد نه عقل و علم، ديگر دليلى براى امتناعش نخواهد بود.
وقوع چنين شناختى، از آيات و روايات زيادى كه تواتر معنوى دارند استفاده مىشود و در بعضى اوقات وجدان هم به آن گواهى مىدهدـ چه رسد به امكان آنـ پس ناگزير وجدان يا عرفان يا وصال يا عيانـ كه در اين روايات شريفه آمدهـ نسبت به خداوند تبارك و تعالى از راه ديگرى بايد باشد نه حواسّ ظاهر يا تصوّر يا توهّم يا علم و عقل.
مىبينيم كه ايشان همچون مرحوم ميرزا جواد تهرانى، معرفت خداوند سبحان را يعنى معرفت خداى واقعى و حقيقى را مورد تأييد قرار داده و تصريح به آن نمودند. البتّه بايد توجّه داشت كه مراد مرحوم آقا ميرزا جواد تهرانى از معرفت بالآيات اين نيست كه معرفت از طريق آيات به خود خداى سبحانـ يعنى خداى واقعى حقيقيـ تعلّق نمىگيرد؛ بلكه در معرفت بالآيات هم خودِ خداى واقعى و حقيقى به انسان شناخته مىشود ولى تفاوت بين دوگونه معرفت در وجود واسطه و عدم وجود آن است. كه به نظر مىرسد در صورت عدم وجود واسطه روشنتر و آشكارتر و همراه با محبّت بيشتر بايد بوده باشد. و اين بحث با توجّه به فقرات آخر دعاى عرفهى حضرت سيّدالشّهدا علیه اسلام واضح است.
3ـ مرحوم شيخ على محدّث
ايشان مىنويسد :
خداشناسى مانند شناخت قضاياى هندسى و رياضى نيست كه از راه تفكّرـ كه منجر به تجربه و آزمايش مىشودـ به نتيجه برسد. شناخت خدا وجدانى و فطرى است و از دسترس حواس و ادراكات بشرى دور است.[3]
نيز مىنويسد :
پيامبر، راه حقيقت معرفت و شهود وجدانى و نيل به مقام لقاء و وصال الاهى راـ كه فوق آن مرتبهاى نيستـ به بشر گشوده است.
سپس رواياتى نقل كرده تا اينكه مىگويد :
بنابراين نه تنها خدا را با چشم سر نمىتوان ديد، بلكه با فكر و عقل نيز نمىتوان به كنه عظمت او راه يافت. تنها با عرض نياز از راه دل مىتوان به معرفت او راه يافت. طىّ اين مرحله و ديدار خدا به چشم دل، راهى است پيمودنى نه نمودنى.[4]
در بيان ايشان تصريح شده است كه تنها با عرض نياز و از راه دل، مىتوان به معرفت او راه يافت. از اين مطلب استفاده مىشود كه همهى راههاى ديگر بر اساس اين راه پىريزى شدهاند و اساس همهى آنها را همين راه تشكيل مىدهد. و چنانكه در روايات تصريح شد، اگر اين معرفت از ناحيهى خدا صورت نمىگرفت، احدى خداى خويش را نمىشناخت. پس راههاى ديگر، به هيچوجه در عرض اين راه قرار ندارند؛ بلكه همه در طول آن هستند و هيچكدام معرفتى از خداوند، در عرض معرفت فطريـ يعنى معرفتى كه به تعريف الاهى تحقّق مىيابدـ پديد نمىآورند. يعنى همه، تذكّر و تنبّه به آن معرفت هستند.
4ـ مرحوم شيخ اسماعيل معتمد خراسانى (م 1421)
ايشان بعد از طرح تذكّر انسان در حال بأساء و ضرّاء به خداى تعاليـ كه معروف فطرى اوستـ مىنويسد :
عمده چيزى كه شايان دقّت است، اين است كه اين توجّه نمودن به خدا، نه به فكر حاصل شود و نه به خيال، و نه به وهم و عقل، چون تمام اين نيروها از كار افتادهاند. فقط شهود فطرى است كه انسان را بدون تشبيه و بدون تحديد و تعطيل، متوجّه خدا مىكند.[5]
نيز مىنويسد :
با تذكّر به آيات خلقتـ كه منطق وحى و روش قرآن مجيد استـ آثار علم و قدرت و مشيّت خدا در نظم و انتظام خلقت ديده مىشود؛ و نتيجهاش ظهور و بروز معرفت فطرى است. لكن اين با توجّه به ذات و نفس خلقت است كه سطح ظاهر خلقت را انسان مىبيند كه پروردگار، هر يك از اجزاء خلقت را دليل و نشانهى تدبير و حكمت خود قرار داده است.
پس، از هر جاى طبيعت و خلقت كه بشر وارد شود و اين پوست و قشر را بشكافد، به خدا مىرسد و نشانهى توحيد را خواهد ديد؛ امّا همينجا با توجّه دقيقتر، امر ديگرى هم هست و آن يافتن فطرت مىباشد، چون خود خواسته كه اينها نشانههاى او باشند، و چون اوست كه اينها را دليل بر خودش قرار داده است كه اگر نبود يا نمىخواست، از اين جهان تار و پودى نبود. بنابر اين نشانه و آيهبودن خلقت به واسطهى اوست. پس اوّل خدا را بايد شناخت؛ و در نتيجه خود خدا دليل بر خلقت مىشود.
شيرينى سخن در همين است. تذكّر و تنبّه به فطرت را خود خدا قرار داده، عالم را هم او خود دليل و برهان بر خودش قرار داده، و راهنمايى به دليل هم از خود اوست. بنابراين شناخت خدا به خود خداست و او را به خودش بايد شناخت.[6]
ايشان هم به صراحت بيان كرده كه نتيجهى توجّه به آيات خلقتـ اعمّ از انفسى و آفاقيـ ظهور و بروز معرفت فطرى است نه امر ديگر و نه معرفتى جدا از آن معرفت فطرى. معرفت فطرى همان است كه به تعريف خداى سبحان براى همه در عوالم پيشين تحقّق يافته است. اضافه بر اين تصريح مىكند كه آيتيّت نيز، ذاتى آنها نيست، بلكه همه اسبابى است كه خداى سبحان به خواست مشيّت خويش براى تحقّق فعلش قرار داده است.
5ـ آيةالله وحيد خراسانى
ايشان طرقى براى وصول به ايمان به خدا مطرح كرده و مىنويسد :
أمّا لاهل الله تعالى فالدّليل و عليه و الوسيلة إلى معرفته هو سبحانه : (أوَلم يكف بربّکَ أنّه على كلّ شي شهيد)[7] «يا من دلّ على ذاته بذاته»[8] ،
«بکَ عرفتک وأنت دلّلتني عليک» [9] وَ امّا لغيرهم فنشير الى عدّة طرق
رعاية للاختصار.[10]
امّا براى اهل الله تعالى دليل بر خدا و وسيله براى معرفتش خود خداى سبحان است. (آيا بر پروردگارت كفايت نمىكند كه بر همهى چيز شهيد است.)، «اى كسى كه خود دليل بر ذاتش است.» «به تو، تو را شناختم و تو مرا به خود راهنمايى كردى.»، و امّا براى ديگران پس به برخى از طرق به جهت رعايت اختصار اشاره مىكنيم.
معلوم است كه منظور از اين كه طريق معرفت خدا براى اهل الله خود خداست، معرفت فطرى عقلى نيست كه مصنوع، صانع و حادث، محدث و بنا، بانى مىخواهد، زيرا روشن است چنين معرفتى در همان مراحل اوّليهى رشد انسانى براى همهى انسانها حاصل مىشود و اختصاص به اهل الله ندارد.
نكتهى قابل توجّه در اين نظريّه هم تنافى آن است با رواياتى كه در باب معرفة الله بالله ذكر گرديد. زيرا در آنها تصريح شده بود كه تنها راه معرفت خداوند سبحان خود اوست و هر كس خدا را به غير او بشناسد خدا را نشناخته است.
6ـ آيةالله صافى گلپايگانى
ايشان در شرح دعاى «اللّهُمَّ عرّفني نفسک…» مىنويسد :
اين دعا چون مقام، مقام دعا و توجّه به حق و مسألت حاجت است، مسلّم است كه دعاكننده بىمعرفت نيست. بنابراين مقصود از طلب معرفت، يا طلب ثبات و بقاء بر آن و درخواست توفيق در نگهدارى آن است نظير آنچه در تفسير آيه كريمه: (آهْدِنا آلصِّراطَ الْ مُستقيم)[11] فرمودهاند: «أيْ ثَبِّ ت ْنا عَلى الصِّراطِ
الْ مُسْتَقيمِ»
و ممكن است مراد از طلب معرفت، طلب افزايش كمال و درجات و منازل بالاتر باشد؛ چون در هر مرتبهاى از مراتب معرفت را كه انسان حاصل نمايد، ارتقاء به مراتب بالاتر از آن را بايد وجهه همّت قرار دهد.
و محتمل است مقصود از اينكه از خدا طلب معرفت مىشود، اين باشد كه خدا خودش، خود را به بنده بشناساند؛ زيرا هرچند انسان به هر چه او را بشناسد، آن معرفت هم به دلالت خدا مىباشد، چون همان شىء دلالت كننده را او آفريده است و خود را به آن شناسانده است. و خود انسان را نيزـ كه يكى از مجموعههاى دلايل بىشمار او استـ او آفريده است؛ و انسان هم عارف است و هم دليل معرفت و معرّف است. معذلك مراتبى از مراتب معرفت است كه عنايت مستقيم الاهى سبب آن مىشود و در اثر دعا و عبادت و خضوع و خشوع حاصل مىگردد و شخص عارف، اين نوع عرفان اشراقى را ذوق مىنمايد.
بنابراين، مقصود دعاكننده اين نيست كه معرفت ندارم يا تو را با آثار و دلايل نشناختهام؛ بلكه مقصودش اين است كه تو خودت، خودت را به من بشناسان و اين معرفت مانند نورانيّت عقل است كه خدا افاضه فرموده است و هركس كه آن را دارا شد، سخت در نگهدارى آن مراقبت مىنمايد.
ما همه چيز را به خدا شناختهايم، زمين و آسمان و كوه و دريا و حيوان و انسان، و همهچيز و همهكس شناختيم. اگر خدا به ما عقل و تميز و رشد نداده بود، ما هيچ چيز را نمىشناختيم و اگر او مخلوقات را نيافريده بود و اينهمه دلائل را براى اثبات وجود خودش قرار نداده بود، شناسانده و شناخته نمىشد. پس چنانچه صحيح است بگوييم: «عَرَفْتُ اللهَ بِالأشياء»[12] صحيح است كه
بگوييم: «بِاللهِ عَرَفْتُ الأشياءَ»[13] و اين هم ممكن است معنايى از (إنّا لِلّه وَ إنّا
إلَيهِ الراجِعون)[14] باشد؛ زيرا از سوى خدا و به اعانت و يارى و افاضهى خدا،
اشياء را مىشناسيم مثل اين كه در اوّل، از خدا به سوى خلق سفر كرده باشيمـ هرچند برخى به مبدأ سفر توجّه ندارندـ و سپس از خلق به سوى خالق سفر مىنمايى.
بارى اين مرتبه از معرفت وقتى كامل شد، عارف، خدا را اظهر اشياء مىداند؛ بلكه او را فقط ظاهر مطلق و حقيقى مىيابد و لذا در دعاى عرفه است :
«كيف يستدلّ عليک بما هو في وجوده مفتقر إليک؟ أيكون لغيرک من الظهور ما ليس لک حتّى يكون هو المظهر لک؟! متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدلّ عليک؟! أو متى بعدت حتّى تكون الآثار هي الّتي توصل إليک؟! عميت عين لا تراک عليها رقيبآ و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّک نصيبا.»
«خدايا تو از همه چيز ظاهرتر و آشكارترى، تو اصلى و تو ذاتى، تو حق حقيقى و حقيقت حقّى، تو كمال مطلقى، چه چيز از تو ظاهرتر مىباشد كه تو را به آن بشناسيم؟ ظاهر و آشكار تويى، باطن و پنهان هم تويى.»[15]
ايشان هم چنانكه مىبينيم از معرفةالله بالله به «ذوق» تعبير كرده و يادآور مىشود كه عارف در اثر دعا و عبادت و خضوع، عرفان اشراقى از سوى خداى سبحان ذوق مىنمايد.
امّا معرفة الله بالله چنانكه بارها تذكّر داده شد بدان معنا نيست كه چون همهى خلايق را خدا خلق كرده و عقل را هم او به آنها داده است، پس اگر خدا را به واسطهى اشيا و عقل شناختيم، در حقيقت خدا را به خدا شناختيم؛ بلكه معرفةالله بالله اشاره به آن است كه عقل و همهى قواى اداراكى بشرى از رسيدن به خداى سبحان عاجز و ناتوانند و معرفت او تنها به خود او صورت مىگيرد. روشن است كه اگر منظور از معرفةالله بالله اين باشد كه چون عقل را خدا به ما مىدهد، پس هر چيزى را كه به عقل بشناسيم در حقيقت آن را به خدا شناختيم. در اين صورت فرق ميان معرفةالله و معرفت غير خدا نخواهد بود و معرفةالله هيچ خصوصيّت و ويژگى خاصّى نسبت به ساير معارف نخواهد داشت. پس چرا در مورد معرفةالله به اين جهت تأكيد شده و اصرار گرديده و روايات با شدّت فراوان تصريح كرده است كه اگر معرفت خدا به خدا نبود، هيچكس خالق و رازق خويش را نمىشناخت؟!
همانطور كه در بررسى نظريّهى مرحوم صدوق بيان شد، اين معنا خلاف ظاهر احاديث اين باب است. اعتقاد به آن و رفع يد از ظاهر، نياز به قرينه برخلاف دارد كه در روايات نه تنها چنين قرينهاى يافت نمىشود؛ بلكه قرينه برخلاف آن وجود دارد؛ زيرا روايات فراوانى معرفت خدا را فعل خدا مىداند و هدايت را مختص به خدا مىشمارد، در صورتى كه لازمهى معناى مورد نظر اين است كه اصل معرفت فعل خدا نيست؛ بلكه فعل خدا اعطاى عقل و خلق اشيا است و وجود آن قوّهى ادراكى و اشيا است كه معرفت مىآورد؛ ولى از آنجا كه عقل را خدا مىدهد پس هرچيزى كه فعل عقل هم باشد، در حقيقت به فعل خدا برمىگردد، نه اينكه معرفت به طور مستقيم فعل خدا باشد.
اضافه بر اينها دلالت آيهى شريفه: (إنّا لِلّه و إنّا إليهِ راجعون) به دو نوع سير و سفر معرفتى يعنى سير از خدا به خلق و سفر از خلق به خدا، جاى ترديد و تأمّل دارد و در روايات اهل بيت :«انّاللّه» اقرار به مالكيّت خداى سبحان معنا شده است و «انّا إليه راجعون» به معناى اقرار به هلاك و فنا گرفته شده است.[16]
7ـ استاد مصباح يزدى
ايشان شناخت حضورى خداوند متعال را شناخت شهودى دانسته و از شناخت حصولى و عقلى به شناخت غايبانه تعبير نموده، مىنويسد :
منظور از شناخت حضورى نسبت به خدا، اين است كه انسان بدون وساطت مفاهيم ذهنى، با نوعى شهود درونى و قلبى با خدا آشنا شود.
به عقيدهى ايشان، مرتبهى ضعيف اين شناخت حضورى نسبت به خداوند سبحان، چون ناآگاهانه است، براى به دست آوردن جهانبينى آگاهانه كفايت نمىكند. سپس دربارهى معرفت حصولى مىنويسد :
منظور از شناخت حصولى اين است كه انسان به وسيلهى مفاهيمى كلّيـ از قبيل «آفريننده، بىنياز، همهدان و همه توان و….» ـ شناختى ذهنى و به يك معنا «غايبانه» نسبت به خداى متعال پيدا كند…. آنچه مستقيمآ از كاوشهاى عقلى و براهين فلسفى به دست مىآيد، همين شناخت حصولى است؛ ولى هنگامى كه چنين شناختى حاصل شد، انسان مىتواند در صدد دستيابى به شناخت حضورى آگاهانه نيز برآيد.[17]
جملهى آخر ايشان دلالت دارد كه علم حضورى آگاهانه به خداوند سبحان، وقتى تحقّق مىيابد كه انسان ابتدا به علم حصولى نسبت به او برسد، بعد از آن براى رسيدن به علم حضورى اقدام كند. عبارت ايشان در اين جهت، خيلى روشن نيست كه كدام حالت است؟
الفـ آيا علم حصولى مقدّمه براى رسيدن به علم حضورى است، يعنى اگر كسى بخواهد به علم حضورى برسد، بايد سالها كتابهاى منطقى و فلسفى را درس بگيرد و تدريس كند و بعد از آن به تدريج به معرفت حضورى از طريق خودش اقدام كند.
بـ خود همين درس و بحث و استدلالهاى منطقى و برقرارى رابطهى منطقى ميان مفاهيم ذهنى و رسيدن به مفاهيم جديد از طريق چيدن معلومات كنار معلومات ديگر، موجب مىشود كه انسان به تدريج نسبت به خداوند متعال علم حضورى يابد و در حقيقت، شخص خداى سبحان را به رؤيت قلبى بشناسد.
روشن است كه دومى چنين نتيجهاى را به دنبال نمىآورد و اوّلى هم نياز به اين مقدّمات ندارد؛ ولى اين نكتهى اساسى در اينجا وجود دارد كه معرفت خداى تعاليـ چنان كه روايات به صراحت بر آن دلالت داردـ بايد به واسطهى خود خدا تحقّق يابد و او خود، خودش را معرّفى كند. خواهيم گفت كه بر اساس روايات، اين معرفت در عوالم پيشين تحقّق يافته و اصل آن معرفت در وجود انسان نهاده شده و با فطرت و خلقت انسان همواره وجود دارد. البتّه در اين دنيا تنها نياز به تذكّردادن و تنبّه دادن دارد، كه آن هم به واسطهى فرستادن پيامبران و ارسال رسل و در كنار آنها، قرار گرفتن در شدائد و گرفتارىها براى انسان تحقّق مىيابد. افزون بر آن، براى تشديد آن، بايد راه اطاعت و انقياد و تسليم را پيش گرفت.
ايشان در جاى ديگر در تعريف علم حضورى مىگويد :
در علم حضورى، ذات معلوم نزد ذات عالِم حاضر بوده، عالم وجود عينى آن را مىيابد و اين شهود و يافتن، چيزى خارج از ذات عالم نيست؛ بلكه از شؤون وجود اوست…. معلوم در علم حضورى، گاهى خود ذات عالم است، مانند علم به خويش در نفوس و مجرّدات تام…. و گاهى عالم و معلوم با يكديگر تعدّد وجودى دارند، امّا نه به گونهاى كه يكى از آنها به طور كلّى منعزل و مستقل از ديگرى باشد؛ بلكه عين وابستگى و ربط به ديگرى است، مانند علم علّت هستىبخش به معلول و بالعكس.[18]
ايشان شناخت فطرى نسبت به خدا را در يك معنا به علم حضورى تفسير كرده و مىنويسد :
منظور از شناخت فطرى خدا، يا علم حضورى است كه مرتبهاى از آن در همهى انسانها وجود دارد و شايد آيهى شريفهى (ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوا بَلى) اشاره به آن باشد و معلولى كه داراى مرتبهاى از تجرّد باشد، مرتبهاى از علم حضورى نسبت به علّت هستىبخش را خواهد داشت، هرچند ناآگاهانه يا نيمهآگاهانه باشد و در اثر ضعف، قابل تفسيرهاى ذهنى نادرست باشد.
اين علم، در اثر تكامل نفس و متمركزكردن توجّه قلب به ساحت قدس الاهى و به وسيلهى عبادات و اعمال صالحه، تقويت مىشود. و در اولياى خدا به درجهاى از وضوح مىرسد كه خدا را از هر چيزى روشنتر مىبيند، چنانچه در دعاى عرفه آمده است: «أيكون لغيرک من الظّهور ما ليس لک حتّى يكون هوَ المظهر لک؟!»[19]
اين تفسير از معرفت فطرى ـ چنانكه خواهيم گفتـ با روايات و آيات هماهنگى ندارد. در اين تفسير، وجود خدا و خلق يكى شمرده شده است، از آن رو كه ايشان معرفت فطرى را به علم حضورى تفسير كرده است. در علم حضورى هم، يا به اتّحاد عالم و معلوم است و يا به اينكه معلوم، طورى از اطوار عالم و شأنى از شؤون وجودى او مىباشد. پس خداوند سبحان را شأنى از شؤون وجودى خويش مىيابد. و اين آن زمان تحقّق مىيابد كه پى به معلوليّت وجودى خويش ببرد و وجود خويش را طورى از اطوار وجود خداوند سبحان بيابد و ربط به او ببيند.
با دقّت در اين سخن، مىتوان گفت: شخص معلول وقتى خود را ربط به علّت مىيابد، آيا در چنين حالى، اوّل خود را مىيابد بعد علّت را، يا اوّل علّت را مىيابد بعد خود را؟ روشن است اگر جنبهى اثباتى و استدلالى به قضيه بدهيم، چارهاى نداريم جز اينكه بگوييم انسان در مرتبهى اوّل بايد به معلوليّت خود پى ببرد و پى بردن به معلوليّت، هيچگاه از پى بردن به علّت جدا نيست. و او همواره هر دو را با يك توجّه مىيابد، چون علّت و معلول، از نظر مفهومى متضايفيناند، كه تصوّر يكى تصوّر ديگرى را به همراه دارد. اين با توجّه به ذهن صورت مىگيرد و ظاهرآ نبايد ربطى به علم حضورى داشته باشد؛ ولى اگر كسى به حقيقت معلوليت خويش پى ببردـ يعنى واقعآ وجود خويش را فقير و نيازمند و محتاج بيابدـ حال آيا يافتن فقر و نياز خود، همان يافتن خداست؟ آيا اين است معناى «أيكون لغيرک من الظّهور ما ليس لک»؟ آيا اين است معناى «يا مَنْ دَلَّ عَلَى ذاتِهِ بِذاتِهِ»؟!
مسلّم است كه معنايى كه از آنها متوجّه مىشويم، چنين مطالبى را به انسان نمىدهد. خواهيم گفت كه معرفت خالق بر اساس بينونت ميان او و همهى ممكنات است، لذا هيچ نوع سنخيّتى بين خالق و مخلوق نيست، پس تعبير علّت براى خداى سبحان اصلا تعبير صحيحى نيست. صحيح آن تعابيرى است كه در آيات و روايات از او شده، يعنى خالق، فاعل، منشىء، بارىء، مبدىء، مبدع و امثال و نظاير آنها. و اين روشن است.
در بارهى علّت و معلول، مىتوان گفت: معلول شأنى از شؤون علّت است؛ ولى در مورد فاعل، نمىتوان چنين امرى را تصور كرد كه مفعول، شأنى از شؤون فاعل باشد؛ زيرا روشن است كه شؤون شىء جدا از خودش نيست و در حقيقتِ او وجود دارد؛ ولى در مورد فاعل چنين نيست كه مفعول، داخل در حقيقت فاعل بوده باشد. پس اگر چنين امرى را نتوان در مورد خداوند سبحان قابل قبول شمرد، اصل معرفت حضورى به معناى مذكور در مورد خداى سبحان، صحيح نخواهد بود و در نتيجه، معرفت فطرىِ مطرحشده در آيات و روايات با معناى مذكور، انطباق نخواهد داشت. آنگاه تطبيق سخنان امامان معصوم :نظير «أيكون لغيرک من الظّهور ما ليس لک» و امثال آن، به معناى مورد نظر، درست نخواهد بود.
ايشان نفى برهان به وجود خداى سبحان را در يك احتمال، به اين صورت بيان كرده است كه :
ممكن است منظور از نفى برهان بر وجود خداى متعال، اين باشد كه هيچ برهانى نمىتواند ما را به وجود عينى و شخصى خداى متعال رهنمون شود و نهايت چيزى كه از براهين به دست مىآيد، عنايتى كلّى از قبيل «واجببودن» و «علّةالعلل» و مانند آنهاست. و چنانچه در مقدّمهى درس يادآور شديم، شناخت شخصىِ مجرّدات، جز از راه علم حضورى امكان ندارد.[20]
از يادداشتهاى مرحوم استاد مطهرى پيش از اين نقل كرديم كه از براهين استدلالى منطقى حتّى عناوينى مثل «واجبالوجود» را هم نمىشود اثبات كرد.
ايشان دلايل اثبات وجود خداوند را به سه دسته تقسيم كرده كه دستهى اوّل، مشاهدهى آثار و آيات در جهان است، مانند دليل نظم و عنايت، بعد از آن مىگويد :
اين دلايلـ در عين حال كه روشن و دلنشين و خرسندكننده استـ پاسخگوى همهى شبهات و وساوس نيست و در واقع بيشتر نقش بيداركردن فطرت و به آگاهى آوردن معرفت فطرى را ايفاء مىكند.
در نظر ايشان، دستهى دوم، دلايل نيازمندى جهان است، مانند برهان حدوث. در مورد آنها هم مىنويسد :
اين دلايل نيز كمابيش، نيازمند به مقدّمات حسّى و تجربى مىباشند.
آنگاه گروه سوم را دلايل فلسفى خالصـ مانند برهان امكان و برهان صديقينـ دانسته و در مورد آنها نيز مىگويد :
براهين دستهى سوم، تنها موجودى را به عنوان واجبالوجود اثبات مىكند و اثبات علم و قدرت و حكمت و حتّى جسم نبودن و مغايرت او با عالم مادّى، نيازمند به براهين ديگرى است.[21]
مىدانيم كه در براهين اثبات وجود خدا، نقش اساسى از آنِ عقل است. ايشان تصريح كرده است كه :
بدون ترديد، ابزار كار عقل، مفاهيم ذهنى است و اساسآ عقل همان نيروى درككنندهى مفاهيم كلّى است.
حال، با توجّه به اين مطلب مىتوان گفت: نتيجهى براهين اثبات وجود خداوند متعال، جز يك مجموعه مفاهيم كلّى و عناوين عام ـ در حدّ شناخت عقلى انسانى و در حدّ خلاقيّت آنـ چيز ديگرى نيست. انسان عاقل، هر اندازه در معقولات واردتر باشد، مفاهيم عالىتر و وسيعتر مىتواند بسازد. در نتيجه خداى او از توسعهى بيشتر نسبت به خداى ديگرى برخوردار خواهد بود. چنانچه ايشان به اين تصريح كرده و مىنويسد :
امّا معرفت حصولى و عقلانى به وسيلهى مفاهيم ذهنى حاصل مىشود و مرتبهى آن، تابع قدرت ذهن بر تحليلات دقيق و درك مفاهيم ظريف عقلى است. و اين نوع معرفت است كه با آموختن علوم عقلى، قابل تكامل است.[22]
روشن است كه چنين دركى از خداوند سبحان، نمىتواند با آيات و رواياتى كه معرفت خدا را فعل خداوند دانسته و هر نوع معرفتى را بدون تعريف او بىاعتبار شمرده و عقل را از رسيدن به او عاجز و ناتوان دانسته، تطبيق پيدا كند. راه درست و صحيح در اين زمينه، همان است كه در آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت :بيان شده است. پس چارهاى نيست جز اينكه در معرفت خدا، همان راه صحيح و درست طى گردد تا از افتادن در معضلات فكرى و افكار محدود بشرى و تطبيق آنها بر خداى سبحان، دورى گردد.
8ـ استاد مكارم شيرازى
ايشان با طرح برهان صدّيقين و تطبيق آن بر معرفةالله مىنويسد :
برهان صدّيقين…. چنانچه از نامش پيداست، يك دليل عمومى و همگانى نيست و تنها براى اشخاصى است كه در مسائل عقيدتى و فلسفى، اطّلاعات و عمق بيشترى دارند و از دقّت و لطف قريحهى قابل ملاحظهاى بهرهمندند.
دليلى است كمى پيچيده، ولى در مقابل، ظريف و لطيف و روحپرور.
اساس دلايل بر اين است كه به جاى اينكه ما از مطالعه مخلوقات پى به خالق بريم، از مطالعهى ذات پاك او به ذات پاكش پى مىبريم و به مقتضاى «يا مَنْ دَلَّ عَلَى ذاتِهِ بِذاتِهِ»، خود او را طريق وصول به او قرار مىدهيم.
ايشان پنج آيه از قرآن كريم را در انطباق با برهان صديقين طرح كرده كه عبارتاند از :
1ـ (أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى كُلِّ شَىءٍ شَهِيدٌ)[23]
(آيا براى خدايت كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است؟)
2ـ (شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لا إلهَ إلّا هُوَ و الْم َلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ….)[24]
(خداوند گواهى مىدهد كه معبودى جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش (نيز بر اين حقيقت) گواهى مىدهند.)
3ـ (وَ اللهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحيطٌ)[25]
(و خداوند به همهى آنها احاطه دارد.)
4ـ (هُوَ آلأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَليمٌ)[26]
(اوّل و آخر و ظاهر و باطن، اوست و او از هر چيز آگاه است.)
5ـ (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الاْرْضِ)[27]
(خداوند، نور آسمانها و زمين است.)
ايشان در تفسير آيهى اوّل مىگويد :
«شهيد» در اينجا ممكن است به معناى شاهد و گواه باشد، يا حاضر و ناظر و يا به هر دو معنا…. مطابق اين تفسير، براى اثبات ذات پاك او، همينقدر كافى است كه حضور و شهود او در همهجا است. هر موجود ممكن را تماشا كنيم، در كنار او ذات واجبالوجود است و به هر جا مىنگريم، هستى مطلق نمايان و بر هر چه نظر مىافكنيم، سيماى او مىبينيم…. .
بعد به روايت منسوب به اميرالمؤمنين علیه السلام «ما رأيتُ شيئآ إلّا وَ رأيتُ الله قبله»… استشهاد نموده است و در ادامه به حديث منصوربنحازم استشهاد كرده كه در آن تصريح شده است كه خداوند، برتر و بالاتر از آن است كه به وسيلهى مخلوقاتش شناخته شود؛ بلكه بندگان به وسيلهى خداوند شناخته مىشوند.[28]
سپس عدم تنافى بين برهان نظم و صديقين را حل نموده است، به اين بيان كه برهان نظم، در سطحى است و برهان صديقين در سطحى بالاتر و والاتر.
در مورد آيهى دوم مىنويسد :
مهمترين مصداق شهادت، آن است كه ذات او خود گواه ذات اوست و به مصداق «يا مَنْ دَلَّ عَلَى ذاتِهِ بِذاتِه»، خود بهترين دليل براى وجود خويش مىباشد و اين همان چيزى است كه برهان صديقين ناظر به آن است.
در مورد آيهى سوم تصريح دارد كه :
آيه احاطهى وجودى خداوند را نيز شامل مىشود. آرى! او قبل از هر چيزى، احاطهى وجودى نسبت به همهى ممكنات و كاينات دارد.
بعد اين احاطه را به احاطهى قيوميّت معنا كرده است، يعنى او وجودى است مستقل و قائم بالذّات، كه باقى موجودات، همهى وابسته به او و قائم به اويند. سپس گفته است :
و همين معناست كه راه را به سوى برهان صدّيقين در مسألهى اثبات وجود خدا، از اين آيه مىگشايد.
در مورد آيهى چهارم مىگويد :
به هر حال، آيهى فوق در عين اينكه برخلاف پندار صوفيان، جدايى خدا را از مخلوق و مخلوق را از خالق ثابت مىكند، بيانگر اين حقيقت است كه ذات پاك او هستى بىانتها و مطلق است، يعنى هستى غيرآميخته با عدم. و اگر ما درست به حقيقت هستى بينديشيم و آن را از آلودگى به عدم پاك سازيم، به ذات پاك او مىرسيم و اين همان جان و عصارهى برهان صدّيقين است.
در توضيح آيهى پنجم مىنويسد :
آرى! نور وجود او است كه هستىها را ظاهر ساخته و نگه مىدارد، حيات معنوى و مادّى از اوست، زيبايىهاى عالم همه از اوست، هر حركتى به سوى كمال مىرود، از وجود مقدّس او سرچشمه مىگيرد…. در يك كلمه همهچيز جهان به ذات پاك او قائم است.
حال اين سؤال مطرح است: آيا «نور» كه مايهى ظهور و آشكارشدن همهى اشياء است، خود نياز به ظاهركنندهاى دارد؟ آيا موجوداتى كه در پرتو نور ظاهر مىشوند، از خود نور، روشنترند كه معرّف او باشند؟!
در يك كلمه: نور را با چه وسيله مىتوان مشاهده كرد جز با خودش؟ اين است خميرمايهى برهان صدّيقين.[29]
ايشان پس از اين به رواياتى واردشده كه دلالت بر معرفت خدا به خدا دارد و تصريح مىكند كه اين راهـ يعنى مطالعه دربارهى ذات پاك اوـ راهى نزديكتر و دقيقتر از مطالعهى موجودات جهان هستى است. بعد مىگويد :
نمىگوييم از موجودات اين جهان نمىتوان به ذات او پى برد. و هرگز ادّعا نمىكنيم كه آيات «آفاقى و انفسى» نشانههاى علم و قدرت و عظمت او نيستند، چرا كه اين معنا در سر تا سر قرآن منعكس است؛ بلكه مىگوييم راهى ظريفتر و باريكتر و والاتر در اينجا وجود دارد؛ و آن مطالعه در اصل وجود، رسيدن به او از طريق ذات پاك او است كه اين راه، بيشتر راه خواصّ و عرفاى راستين است.[30]
ايشان پس از اينها به تقرير برهان صدّيقين پرداخته و مىنويسد :
حقيقت وجود، همان «عينيّت» در خارج است و به تعبير ديگر، همان «واقعيّت» است، و عدم براى آن ممكن نيست… از اينجا نتيجه مىگيريم كه وجود، ذاتآ واجبالوجود است، يعنى ازلى و ابدى است.
ايشان پس از اين اشكالى را متوجّه اين برهان كرده است كه مطابق اين استدلال، بايد هر موجودى واجبالوجود باشد، درحالى كه موجودات ممكن، بديهى است.
در پاسخ اشكال مىگويد كه وجودات ممكن، وجود اصيل نيستند و وجودهايى محدود و آميخته با عدماند.[31]
ديديم كه بر مبناى نظر ايشان :
1ـ آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت :بر برهان صدّيقين منطبق است كه پايه و اساس آن را اصالت وجود تشكيل مىدهد.
2ـ حقيقت وجود، عبارت از خداوند سبحان است و وجودات ممكن و مخلوقات، فقط از اين جهت كه آميخته با عدم هستند، از وجود واجب جدا مىشود.
3ـ در اين جهت كه آميخته بودن اين وجودات به عدم، از چه ناحيه بر آنها عارض شده، توضيحى نداده است.
4ـ نيز روشن نشده است كه اين اصل وجود را انسان به چه صورتى درك مىكند و قوّهى ادراكى انسان در ارتباط با آن چيست؟ معلوم است كه حسّ، چنين ادراكى را ندارد. عقل هم نمىشود گفت وجود مطلق را دريافت مىكند؛ زيرا بديهى است كه عقلـ چنان كه استاد مصباح تصريح كردندـ جز با مفاهيم ذهنى هيچ ادراك ديگرى ندارد كه آنها را، از معقولات اولى مىيابد كه از راه حواس به آن مىرسد. يعنى درك عقل، محدود به مفاهيم كلّى است، اعم از مفاهيم و معقولات اوّلى و ثانيه. بنابر اين وجود مطلقى كه انسان به آن از طريق عقل مىرسد، در حدّ دقّت عقلى و كمال آن است. پس هرچه كمال و دقّت عقل بيشتر گردد، مفهوم و معقول آن هم كاملتر و وسيعتر خواهد بود. و آخرين امرى كه بدان خواهد رسيد، جز مفهومى محدود به حيطهى ادراكى عقل نخواهد بود. بديهى است كه چنين امرى معقول به عقل انسانى است و نمىتواند خالق عقل او باشد. ديديم كه به گفتهى مرحوم طباطبايى، وجود اگرچه به صورت مطلق و از هر قيدى عارى فرض شود، باز محدوديّتى دارد كه حكم عقل به آن بار شده است، درحالى كه ذات خداوند متعال، از حيطهى حكم عقلـ اعم از نظرى و عمليـ خارج است و عقل نمىتواند در مورد خداى تعالى حكومتى داشته باشد. بنابر اين مفهوم واجبالوجود و وجود مطلق در مقابل عدم، در نهايت امرى محدود به ادراك عقلى است و خالق عقل، محكوم و محدود به حدود عقل نمىشود. نيز ديديم كه به بيان مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، مرتبهى وجودى كه در قبال عدم قرار مىگيرد و عقل حكم به امتناع اجتماع و ارتفاع آن دو مىكند، بعد از مرتبه خود عقل است كه حاكم بر آنهاست، تا چه رسد به خداى خالق عقل.
پس تطبيق معرفةالله بالله و آيات مباركهى قرآن كريم بر اين برهان، اعتبار علمى ندارد و با اين مطالب، نمىتوان به حقيقت معرفتى دست يافت كه در آيات و روايات بر آن تأكيد شده است. پس بهتر است مجموعهى كامل آيات و روايات را به طور كلّى و بدون هيچگونه تصرّفى در دلالت آنها مورد بررسى و تحليل قرار داد و آنگاه براهين اقامهشده در فلسفه و مطالب مطروحه در كتب عرفانى را با آن سنجيد، نه اينكه ابتدا مطلبى را از طريق فلسفى يا عرفانى معتقد شد، سپس آيات و روايات را بر آن تطبيق نمود.
خلاصهى اقوال در معناى معرفةالله بالله
ديديم كه در باب معرفة الله بالله، اقوال و نظريّههاى مختلفى مطرح گرديده است. حاصل همه را مىتوان در چند نكته خلاصه كرد :
قول اوّل
معناى معرفة الله بالله ـ با توجّه به تمام رواياتى كه در باب معرفت خدا مطرح شدهـ روشن و ظاهر مىشود. براى اين كار، روايات را به چند گروه تقسيم مىكنيم :
1ـ رواياتى كه معرفت خدا را فعل خدا دانستهاند. به صريح آنها، بندگان استطاعت معرفت خدا را ندارند و به همين جهت مكلّف به تحصيل آن هم نيستند؛ بلكه به عهدهى خداست كه نفس خويش را به بندگان بشناساند و وظيفهى بندگان، تنها اقرار و تسليم و اطاعت و ايمان است. در نتيجه معرفتى كه انسان به آن مكلّف است، در حقيقت قبول تعريف است، نه خود تعريف و توصيف خداوند سبحان.
2ـ آيات و رواياتى كه هرگونه تفكّر و تكلّم دربارهى خداى سبحان را منع كرده و به خلق دستور داده تا در آيات و مخلوقات به تفكّر بپردازند و از سخن گفتن در مورد خداى سبحان به جدّ پرهيز كنند. اين روايات نيز تأكيد بر اين دارد كه معرفت خداى تعالى، از ناحيهى تفكّر در خداوند سبحان به دست نمىآيد. پس انسان بايد در مورد چيزى كه محصولى جز سرگردانى و حيرت به بار نمىآورد، پرهيز كند.
3ـ به صريح گروهى ديگر از روايات، هيچ يك از قواى ادراكى انسانيـ از جمله عقلـ توان شناخت خداى سبحان را ندارند و خداى سبحان از حيطهى ادراكى آنها خارج است. يعنى براى خداى تعالى، كيفيّتى نيست كه انسان بتواند با كاربرد قواى خويش بدان نايل آيد. اين گروه روايات، خداوند سبحان را از آنچه انسان به وهم و عقل خويش بدان مىرسد، متعالى شمرده است، چرا كه موهوم و معقول، مخلوقِ وهم و عقل است نه خالق آنها.
4ـ بر اساس روايات ديگر، خداوند به توصيف و تعريف بشر نمىآيد؛ بلكه از همهى توصيفات و تعريفات بشرى منزّه و مقدّس است. بنابراين هيچ تعريف و توصيفى از بشر به او ارتباطى نخواهد داشت.
5ـ روايات ديگر، دلالت مىكند كه خداوند سبحان، شناساندن خود به بندگان را بر عهده گرفته و به نحو احسن، در حالات مختلف و در زمينههاى گوناگون، آن را به فعليّت رسانده است. آفريدگار دانا، تعريف خويش را از آغاز خلقت انسان با شكلگيرى او درآميخته است. در نتيجه، نه تنها انسانـ بلكه همهى موجودات و خلايقـ از همان مرحلهى اوّل شكلگيرى، در محضر خداى خويش قرار گرفتهاند؛ خداوند، خود را به آنها شناسانده و لذا خداى خويش را شناختهاند. از اين ميان، انسان بالخصوص مراحل ديگرى گذرانده و در همهى آن مراحل، باز شاهد اين معرّفى توسّط خداى سبحان بوده است. انسان با همراهداشتن چنين سابقهاى به دنيا آمده است. در اين دنيا نيز خداى سبحان به وسيلهى پيامبران و اوصياى آنان :بندگان را به ياد خود انداخته است. در كنار آنها، خداى متعال بندگانش را در شدايد و سختىها قرار داده، آيات و نشانههاى خويش را به آنها نشان داده، آنها را به خودشان توجّه داده و به اين وسيله نيز، معرفت خويش را به ياد آنها مىآورد.
با توجّه به اين گروههاى آيات و روايات در باب معرفت خداى سبحان، به اين نتيجه مىرسيم كه مراد از معرفت خدا به خدا، يعنى اين كه خداى سبحان، نفس خويش را به بندگانش به صورت مستقيم بشناساند. گفتيم كه اين تعريف در عوالم پيشين براى همهى انسانها اتّفاق افتاده است؛ خداوند، پيامبران و اوصيا را براى تذكّر و تنبّهدادن مىفرستد؛ انسان را در بأساء و ضرّاء قرار مىدهد؛ آيات و نشانههاى انفسى و آفاقى را در همين دنيا به همگان مىنماياند و بدينسان، اين تعريف را در دنيا تحقّق مىبخشد.
روشن گرديد كه :
1ـ اصل معرفت خدا هم همين است.
2ـ معرفت خدا، جز از طريق خود او و جز به تعريف خود او، به هيچوجه معرفت خداى واقعى و حقيقى نيست؛ بلكه معرفت غير اوست، يعنى راه معرفت خدا، تنها خود اوست و تنها او بايد خود را به انسان معرّفى كند.
3ـ هر تعريف و توصيفى نسبت به او از ناحيهى غير، به او ربطى ندارد و هيچگونه گزارشى از او نمىدهد.
4ـ تعريف، نه تنها به واسطهى عقل و خرد؛ بلكه حتّى به واسطهى پيامبران هم بايد بر اساس همين معرفت صورت بگيرد كه انسان از او به همراه دارد.
5ـ چون قواى ادراكى انسان و همهى مخلوقات، از رسيدن به او كوتاه است. پس هرگونه تعريف و توصيفى از ناحيهى آنها به او مربوط نخواهد بود.
6ـ چون قواى ادراكى انسان به هيچوجه به او نمىرسد، پس نبايد از پيش خود دربارهى او سخنى بگويد كه از ناحيهى خود او اجازهى چنين كلامى داده نشده است.
7ـ بنابراين زبانها در مورد او بسته است و عقل و خردها از رسيدن به او ناتواناند.
8ـ مركز و مقرّ اين تعريف، دل و روح آدمى است.
9ـ تعريف فعل خداست و فعل خدا همچون خود او كيف و طورى ندارد پس هيچ خردمند و عاقليـ اگرچه در حدّ اعلاى عقل و خرد هم باشدـ نمىتواند دربارهى او سخن بگويد.
10ـ آنان كه متوجّه شدهاند و خدا را به خدا يافتهاند، وقتى از او مىخواهند به ديگران گزارش دهند و ديگران را به او متوجّه كنند، تنها از كلماتى كه از ناحيهى او به آنها رسيده استفاده مىكنند؛ ولى چون اين كلمات، بين خالق و مخلوق مشترك است و انسان به طور معمول با معانى مخلوقى آنها انس دارد، به همينجهت در روايات در موارد فراوانى با قيود تنزيهى بيان شدهاند.[32]
خلاصه اينكه تنها طريق معرفت خدا، خود خداست. هيچ معرفتى از غير خدا نسبت به خدا بدون تعريف او تحقّق پيدا نمىكند و معرفت خدا به غير او، معرفت او نيست؛ بلكه معرفت غير اوست؛ چه معرفت به واسطهى غير، از ناحيهى عقل باشد يا از ناحيهى امر ديگرى.
قول دوم
نسبت به خداوند سبحان، دوگونه معرفت وجود دارد :
يكى معرفت خداى سبحان به واسطهى عقل و خرد و فكر و انديشه كه محصول آن، علم حصولى است.
دوم معرفت خدا به خدا كه محصول آن شناخت خداى واقعى و حقيقى و شخصى است.
معرفت دوم، مرتبهى بالايى از معرفت است كه بنابر نظر برخى، در اين دنيا براى احدى غير از انبيا و اوصياء امكان رسيدن به آن نيست؛ ولى در آخرت براى همگان ميسّر است. بنابر نظر برخى ديگر، حتّى در اين دنيا براى ديگران با شرايط خاصّ خود امكانپذير است. به عقيدهى برخى ديگر، اين معرفت جز با فناى كامل در ذات خداى سبحان تحقّق نمىيابد. در آن صورت، معرفةاللهتحقّق مىيابد. در حقيقت، خداى سبحان است كه خود را مىشناسد، نه اينكه غير خدا، خدا را بشناسد.
گفتيم كه اين نظريه، مخالف صريح روايات اين باب است كه معرفت خداى سبحان را منحصر در تعريف او به خود او نموده، و معرفت او را به غير او معرفت او ندانسته است. حال اگر معرفت عقلى خداوند سبحان، به «معرفت خدا به خدا» برگردد، صحيح خواهد بود. اين زمانى است كه معرفت خدا به خدا، اساس معرفت عقلى باشد، خود عقل در مورد خداى سبحان و صفات او معقولى درست نكند و تمام گزارهها را با توجّه به معرفت خدا به خدا بيان كند؛ ولى هيچيك از صاحبان اين قول، معتقد به آن شيوه نيستند.
اضافه بر آن، روايات ديگر در ابواب ديگر نيز، معرفت خداوند سبحان را به عقل و قواى ادراكى بشرى ناممكن مىداند. از سويى، هيچكدام از قائلان به معرفت عقلى خداوند، نمىگويند كه خود خدا توسّط عقل مورد شناخت قرار مىگيرد، بلكه به عقيدهى آنها، آنچه را توسّط عقل مىشناسند، مفاهيم و عناوين عامّاند كه قابل انطباق به خداوند واقعى است.
درحالى كه ما گفتيم كه انطباق اين عناوين و مفاهيم به خداى واقعى و حقيقيـ بدون هيچگونه شناختى از خداى واقعى و حقيقيـ بىمعنا و نامعقول است. بنابراين چارهاى جز پذيرش معناى صريح روايات وجود ندارد كه در قول اوّل بيان شد.
قول سوم
معرفت خود خداى سبحانـ يعنى خداى واقعى و حقيقيـ به هيچوجه براى احدى امكان ندارد. پس منظور از معرفةالله بالله، همان معرفت عقلى و مفهومى است كه با وساطت مفاهيم و عناوين عام، تحقّق مىيابد.
گفتيم كه اين قول هم با صراحت روايات اين باب و ابواب ديگر، منافات دارد؛ در هيچكدام از روايات باب معرفةالله، براى عقل، معرفتى خاصّ نسبت به خداوند سبحان قرار داده نشده است. نكتهى مهمّ، اينكه اعطاى عقل و فرستادن رسولان از ناحيهى خدا، دليل بر اين نمىشود كه فعلى كه توسّط آنها براى انسان به صورت مستقيم صورت مىگيرد، به خداوند سبحان نسبت داده شود تا بتوان گفت كه خدا اين فعل را انجام داده است. اين سخن، خلاف ظاهر است و حمل روايات به اين معناى خلاف ظاهر، نياز به دليل دارد.
منابع
1ـ قرآن.
2ـ نهجالبلاغه.
3ـ صافى گلپايگانى، لطفالله، معرفت حجّت خدا، انتشارات حضرت معصومه 3ـ 1417 ق.
4ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالأنوار، دارالكتبـ 1362 ش.
5ـ محدّث خراسانى، على، خورشيد تابان، تحقيق: احمد محدّث خراسانى، آستان قدسـ 1372 ش.
6ـ مرواريد، حسنعلى، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضويـ 1418 ق.
7ـ مصباح يزدى، محمّدتقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغاتـ 1337 ش.
8ـ مصباح يزدى،محمّدتقى،آموزش فلسفه،انتشارات اميركبيرـ1383ش.
9ـمعتمدخراسانى،اسماعيل،مبدأومعاد،انتشارات نيك معارفـ1372ش.
10ـ مكارم شيرازى، ناصر، پيام قرآن، دارالكتبـ 1381 ش.
11ـ ملكى ميانجى، محمّدباقر، توحيد الإماميّه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلاميـ 1415 ق.
[1] . توحيد الاماميّة/ 87.
[2] . تنبيهات حول المبدأ و المعاد/ 99، چاپ دوم.
[3] . خورشيد تابان/ 131.
[4] . همان/ 360ـ 362.
[5] . مبدأ و معاد/ 27.
[6] . همان/ 38.
[7] . فصّلت / 53.
[8] . بحارالأنوار 84/ 339.
[9] . اقبال الاعمال / 67.
[10] . منهاج الصالحين 1 / 15.
[11] . حمد/ 5.
[12] . شناختم خدا را به اشياء.
[13] . به خدا شناختم اشياء را.
[14] . بقره/ 156.
[15] . معرفت حجّت خدا/ 77ـ 80.
[16] . نهجالبلاغه، كلمات قصار/ 99.
[17] . آموزش عقايد/ 43ـ44.
[18] . آموزش فلسفه 2/ 203 و 204.
[19] . همان/ 330.
[20] . همان/ 331.
[21] . همان/ 338 و 339.
[22] . همان/ 369.
[23] . فصلّت/ 53.
[24] . آلعمران / 18.
[25] . بروج / 20.
[26] . حديد/ 3.
[27] . نور / 35.
[28] . بنگريد: بخش اوّل اين مقاله در سفينه 7/ 38.
[29] . پيام قرآن 3/ 75ـ 85.
[30] . همان/ 87.
[31] . همان/ 89ـ 91.
[32] . در اينباره بايد در مباحث اسما و صفات به تفصيل سخن گفت، كه اميدواريم توفيق تدوين ونشر اين مباحث، نصيب شود.
