منشأ اختلاف اشیاء
منشأ اختلاف اشیاء
استاد محمد بیابانی اسکوئی در مقاله منشأ اختلاف اشیاء، دیدگاههای میرزا مهدی اصفهانی از یک سو، محدثان مانند ملا صالح مازندرانی از یک سوی، و نیز اندیشمندانی که ذهن فلسفی دارند، مانند صدرالدین شیرازی، ملاهادی سبزواری، میرداماد، فیض کاشانی را به طور تطبیقی بررسی میکند. محورهای این بررسی تطبیقی، عَرَضی بودن اختلاف اشیاء، و نقش اطاعت و عصیان فاعل مختار در آن است.
| فصلنامه تخصّصی مطالعات قرآن و حديث سفينه – سال سیزدهم، شماره 51 ، تابستان 1395، ص 26ـ40 |
چکیده: نگارنده در این مقاله، دیدگاههای میرزا مهدی اصفهانی از یک سو، محدثان مانند ملا صالح مازندرانی از یک سوی، و نیز اندیشمندانی که ذهن فلسفی دارند، مانند صدرالدین شیرازی، ملاهادی سبزواری، میرداماد، فیض کاشانی را به طور تطبیقی بررسی میکند. محورهای این بررسی تطبیقی، عَرَضی بودن اختلاف اشیاء، و نقش اطاعت و عصیان فاعل مختار در آن است.
کلیدواژهها: اصفهانی، میرزا مهدی؛ مازندرانی، صالح؛ شیرازی، صدرالدین؛ سبزواری، هادی؛ میرداماد، محمدباقر؛ فیض کاشانی، محسن؛ اختلاف اشیاء – پژوهش تطبیقی.
-
اطاعت و عصيان، منشأ اختلاف اشياء از نظر مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى
مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى و شاگردان ايشان در زمینة منشأ اختلاف اشیاءء دیدگاهی خاصّ دارند که با مبانی فلسفی و عرفانی سازگار نیست.
براى روشن شدن اين مطلب ابتدا نظر آن بزرگوار و برخى از شاگردان ايشان را در اين زمينه میآوریم و سپس به آراء برخى از انديشوران كه ذهنى فلسفى داشتهاند میپردازیم.
1-1. عرضى بودن اختلاف اشياء
میرزای اصفهانی عقیده دارد كه اختلاف اشيا به اعراض است نه به صور نوعى جوهرى. وى در اين باره مىنويسد:
انّ الله تبارك و تعالى خلق جميع الأشياء من الماء. و الماء البسيط – المعبّر عنه مرّة بالماء و أخرى بالهواء – جميع ألاشياء و جوهر جميع الجواهر. و الاختلافات لم تكن الّا بالاعراض لا بالصور الجوهرية… فبعد ما عرفت أنّ اساس علوم الشريعة على أنّ كلّ شىء خلق من الماء و المبدّع هو الماء و كلّ شىء نسبته إلى الماء و ليس له نسبة إلى شىء و الاختلافات كلّها بالاعراض؛ فليس الجوهر الا الماء و باختلاف الأعراض يتحقّق الاشياء منه و تحصل التركيبات. و هذا الجوهر بسيط غير مركب من الهيولى و الصورة.
خداوند متعال همه اشيا را از آب خلق كرده است. آب كه بساطت دارد- و از آن گاهى به آب و گاهى به هوا تعبير مىشود- همه اشياء است و جوهر همه جوهرهاست، و اختلاف بين اشيا به واسطه اعراض است نه صور جوهرى… بعد از آن كه شناختى كه اساس علوم شريعت بر آن است كه هر چيزى از آب خلق شده است و مبدع همه اشيا آب است و هر چيزى به آب منسوب است، در حالی که آب به هيچ چيز منسوب نيست و اختلاف اشيا همه به اعراض است، پس جوهرى جز آب وجود ندارد و به اختلاف عرضها از آب، اشياء به وجود مىآيند و مركبات حاصل مىشوند. و اين جوهر بسيط، از هيولى و صورت تركيب نشده است.
از اين عبارت كوتاه ايشان استفاده مىشود كه همه عوالم مادى، اعم از دنيا و آخرت، بهشت و جهنم و فرشتگان و شياطين و جنيان و انسانها، روح و بدنشان همه از اين آب خلق شدهاند و تكهها و اجزاء آن هستند. نیز میگوید که اختلاف موجودات، جوهرى نيست كه با رفتن صورت آنها اصل حقيقت آنها نيز از بين برود؛ بلكه حقيقت همه موجودات، يك امر بيشتر نيست و همه از آن هستند و آن از هيچ چيز نيست.
در جاى ديگر مرحوم ميرزاى اصفهانى در باره ويژگىهاى اين حقيقت واحد بسيط مىنويسد:
فإنّ هذا الجوهر ليس إلا أنّ حيث ذاته على وجه يكون ذالأبعاد و الأبعاد من اعراضه اللازمة؛ فهذا الجوهر الّذى حيث ذاته المقدريّة والمكمهيّه بالأبعاد، لايناقضه عروض الانفصال و الاختلاف و الأئتلاف… و التباين الضرورى بين الانواع ليس من جهة جوهريّة الصور النوعيّة، بل من جهة أنّ كل نوع منها مركب من الجواهر المتعدّدة الممتازة بالأعراض على خلاف النوع الآخر المركب من المركب من الجواهر المتعدّدة الممتازة بالأعراض و المخصّص هو رأيه تعالى و أمره و به يظهر حكمته تعالى و تدبيره العمدى.
اين جوهر با توجه به ذاتش، به گونهاى است كه داراى ابعاد است. و ابعاد از اعراض لازمه ذات آن است. پس اين جوهر كه ذاتش مقدار و اندازهدار بودن به واسطه ابعاد داشتن است، با عروض انفصال و اختلاف و ائتلاف منافاتى ندارد… و تباين بديهى ميان انواع، از جهت صورتهاى نوعى جوهرى نيست؛ بلكه از آن جهت است كه هر نوع از آنها، از جوهرهاى متعددِ جدایی يافته به واسطه اعراض تركيب يافته است برخلاف نوع ديگر كه از جوهرهاى متعدد ديگرى كه به اعراض امتیاز یافتهاند تركيب شده است و تخصيص هر تركيبى به رأى خداى تعالى و امر او صورت گرفته است. به همين جهات، اختلاف حكمت و تدبير عمدى خداى تعالى نيز ظاهر گرديده است.
بر اساس این بیان، خداى تعالى جوهر اصلى اشياء را با اعراض تقسيم كرده و جواهرى متعدد از آن ساخته است. و همه جواهر ساخته شده به واسطه اعراض، از آن جوهر اصلى هستند نه اينكه در عرض آن بوده باشند. بعلاوه جوهرهاى متعددِ شكل گرفته از آن جوهر واحد، به خاطر تركيبات خاصى عَرَضى كه هر كدام دارند، آثار خاصّ به خود پيدا مىكنند كه جوهرهای ديگر آن را ندارند، چون هر جوهرى تركيبى غير از تركيب جوهر ديگر دارد. همه اين تغييرات عَرَضى و تركيبات و اختلاف و ائتلافها بر روي ماده واحدى صورت مىگيرد كه داراى ابعاد سه گانه و مقدار است و قابل انفصال و اتصال است. اتصال ذاتى آن نيست كه انفصال موجب تغيير در جوهر و تعدّد جوهر باشد، بلكه اتصالى عرضى است كه پذيرش انفصال را دارد.
میرزای اصفهانی عقیده دارد كه بر اين اساس، هيچ مانعى ندارد كه خداى تعالى تركيبات عَرَضى در بعضى از اجزاى آن جوهر واحد را تغيير دهد و نوعى جديد پديد آورد و دوباره آن را به هم بزند و تركيبى تازه بر آن ايجاد كند و نوعى غير از آن نوع قبلى پديدآيد.
همچنین مىنويسد:
يعرف بنور العقل ان التباين الضرورى بين الأنواع المختلفة يرجع إلى اختلاف أطوار التركيبات الاختلاطيّة من الجواهر المتعددة المختلفه بالأعراض لاغير… فيعرف بنور عقله أنّ الله تعالى أجرى الأسباب بسنة جارية عن رأيه و أمره المخصص على طبق الحكمة، و أنّ تغير الأسباب كقلب العصا ثعباناً و النار برداً و سلاماً فرق للعادة بلا امتناع للتخلّف.
انسان به نور عقل مىشناسد كه تباين ضرورى بين انواع مختلف به اختلاف طورهاى مختلفِ تركيبهاى اختلاطى از جوهرهاى متعدّد برمیگردد كه به واسطه اعراض، مختلف شدهاند نه امر ديگر… پس به نور عقلش مىشناسد كه خداى تعالى اسباب را بر اساس سنتّى از رأى و امر تخصيص دهنده او شكل گرفته که بر طبق حكمت جارى ساخته است. تغيير اسباب مانند تغيير دادن عصا به مار بزرگ و خنك و سلام نمودن آتش خرق عادت است كه هيچ گونه امتناعى در تخلف آن وجود ندارد.
بدين صورت ايشان تأكيد مىكند كه همه اين اختلافها عَرَضى است نه جوهرى، پس تغيير اشيا به صورتى كه انسان تبديل به بوزينه شود يا سنگ تبديل به آب شود يا عصا مار بزرگ گردد، هيچ امتناعى ندارد. این گونه تغییرات به رأى الهى باز میگردد كه تخصيص دهنده و تعيين كننده است. خداوند متعال هر تغييرى را كه طبق حكمتش بخواهد، در اين موجودات انجام مىدهد و هيچ مبنايى و اساسى هم از هم فرو نمىريزد.
در تقريرات دروس معارف مرحوم اصفهانی درباره جوهر اصلى اشياء آمده است:
و هى بسيطة، ليست مركّبة من المادّة و الصورة الجسميّة و النوعيّة الجوهريّة؛ و هى تامّة كاملة نظير تمامية المهیات النوعيّة عند الفلاسفة. و اللواحق كلّها مصنفات و مشخصّات لا فصول و منوعات، فهى مبدعة مخلوقة لا من شىء. و سائر الموجودات الجسمية مخلوقة منها… و هذا الماء البسيط هو الاصل المحفوظ فى جميع العوالم الجسمانيّة و به جوهريّتها و ما سواه كلّها أعراض طارية عليه.
ماده نخستين بسيط است، يعنى مركب از ماده و صورت جسمى و نوعى جوهرى نيست. و آن تامّ و كامل است مانند تامّ بودن ماهيات نوعى نزد فلاسفه. و همه امورى كه به آن لاحق مىشوند، عامل پدید آمدن اصناف و اشخاص هستند نه عامل پدید آمدن فصلها و نوعهاى جوهرى. آن ماده نخستين مخلوق ابداعى است، يعنى ازچيزى آفريده نشده، همه اشياء و موجودات جسمانى از آن خلق شدهاند، جوهريّت آنها به آن است و غير از آن هر چه هست، همه عَرَضهايى هستند كه بر آن عارض شدهاند.
2-1. اطاعت و عصيان عامل اختلاف اشيا
دیدیم که به عقیدة ميرزاى اصفهانى تمام اشياء از يك حقيقت پدید آمدهاند و در آن حقيقت همه اشتراك دارند و جوهر اصلى همه اشياى مادى همان حقيقت واحد و بسيط است. اختلافهاى موجود به خاطر عرضهايى است كه به رأى و امر الهى بر آن وارد شده كه همه نيز بر اساس حكمت صورت گرفته است. پس همه اعراض، تقديراتى هستند كه خداى تعالى در ماده نخستين، به علم خويش، با رأى خود، آنها را در اين ماده مقدر كرده است. امّا فارغ از اين تقديرات علمى كه در حقيقت اين ماده نخستين خداى تعالى به رأى خويش مقدّر كرده، خداى تعالى نقش امور ديگرى را نيز در اين اختلافها ناديده نگرفته و آن نظام تشريع و امتحان و تكليف است. خداى تعالى به آن مادّه نخستين، توانايى و آگاهى و اختيار داده و آن را صاحب رأى و انتخاب كرده است تا به صورت آزادانه در امتحان الهى شركت كند. همين امتحان منشأ تعيين اعراض بر قسمتهاى مختلف ماده نخستين گرديده است. ابتدا با امتحان اول، آن را به دو قسمت تجزيه كرده و بعد به در پی آن امتحانهاى ديگرى در هر دو قسمت صورت داده و در نتيجه اعراض جديد به آنها اضافه گرديده است.
در تقريرات دروس معارف مرحوم اصفهانی آمده است.
و قد وردت روايات كثيرة فى أنّ اختلاف الأعراض الواردة على الماء البسيط كصيرورة قطعة منه عذبا فراتاً و قطعة أخرى ملحاً أجاجاً، ليس الّا لأجل الاختلاف بالطاعة و العصيان فى عالم الذّر السابق.
و انّما عبّرنا باختلاف الأعراض، إذ على صريح الروايات يكون الجوهر الجسمى باقياً غير متبدّل ولامتغيّر فى جوهريّته، و إنّما يتبدّل عليه الأعراض. فهذه القطرة من الماء البسيط الّتى كانت فى عالم الذّر مخاطبة بالخطابات و التكاليف هى بعينها تكون ملحاً أجاجاً و قد تطيع الله فى نشأة أخرى فينقلب عَرَضها و تصير بعينها عذباً فراتاً.
فالماء البسيط بعينه باق فى جميع التبدلات العرفیة و هو الحافظ للهو هوّية و الوحدة فى عوالم الذّر و عالم الدنيا و عوالم البرزخ و يوم القيامة و الجنة و النار. و إنّما يتبدّل عليه أعراضه لأجل الطاعة و العصيان أو لتغيير الله تعالى تقديرات وجدانه و أطوار وجوده فضلاً و جوداً و منّاً منه تعالى.
روايات فراوانى وارد شده در این زمینه كه اختلاف عَرَضهاى وارد شده بر آب كه بسيط است مثل شيرين و گوارا شدن قسمتى از آن، همه آنها به خاطر اختلاف آنها در اطاعت و عصيان در عالم ذرّ سابق بوده است.
تعبير به عرضى بودن اختلاف، بدان جهت است كه روايات به صراحت دلالت دارند كه جوهر جسمانى همواره باقى است و در جوهريت آن هيچ تغيير و تبديلى صورت نمىگيرد و عرضهاى آن جوهر تغيير میپذیرد. پس اين قطره از آب كه بسيط است و در عالم ذر مخاطب به خطابها و تكليفها بود، خود همان عيناً شور و تلخ مىشود. همین مخلوق ممكن است در عالم ديگر از خداى تعالى اطاعت كند و عرض تلخى و شورى آن به شيرينى و گوارایی تبديل شود. در تمام تغييرات عرضى، آب كه جوهر بسيط است، باقى و ثابت میماند و حافظ وحدت و هويت در عالمهاى ذرّ و عالم دنيا و عالمهاى برزخ و روز قيامت و بهشت و جهنم، همان است. تغيير اعراض آن به جهت اطاعت و عصيان است يا به جهت تغييرى كه خداوند متعال در تقديرهاى وجدان آن و چگونگىهاى وجودش، به فضل وجود و احسان خويش ايجاد مىكند.
پس اگر قسمتى از ماده نخستين كه عرضهاى خاصّى خورده و موجب زشتى و پستى آن گرديده است، از خداى تعالى بپرسد كه خداوندا مرا چرا به اين صورت درآوردى؟ پاسخ خداى تعالى این است که: تو چرا عصيان كردى؟ مگر نمىدانستى كه عصيان موجب سقوط و پستى است؟!
ميرزاى اصفهانى با توجه به اين نكته معتقد است که در متون مقدس دينى و جهانبينى الهى، خداى تعالى در تمام شرايط و حالات براى هيچ يك از مخلوقات خويش هيچ گونه جاى اعتراض و اشكال نگذاشته است، پس تغييرات در هر مرتبهاى و درجهاى براساس امتحان و تكليف و اختيار بر روى موجودات صورت پذيرفته است. به عقیدة او، خداى تعالى ماده نخستين را به امتحانها و تكليفهاى متعدّدى آزموده و در هر امتحانى تغييراتى در اجزاء و قطعات آن پدید آورده است.
میرزا مهدی اصفهانی مىنويسد:
فحصل فى ذلك الماء البسيط تغيير أى عرض عليه بعض الأعراض، و صار قطعة منه جنّة و أخرى ناراً، و ثالثة ملائكة يأكلون و يشربون و ينامون و يقومون و يقعدون و یسكنون و يطيرون بالأجنحة الجسميّة… و رابعة جانّاً مخلوقاً من نار، و خامسةً سماءً و أرضاً محسوستين فى منظومتنا الشمسيّة و سائر منظومات مجّدتنا و سائر الحجرات. و هكذا تغيير هذا الجسم البسيط، فصار جنّة عدن و جنّة المأوى و الفردوس والعلّيّين و سدرة المنتهى وشجرة طوبى و حوض الكوثر و الحور و القصور و الأنهار و الأشجار، و الجحيم والسقر و جهنّم و مقامع من حديد و عقارب و حيّات إلى غير ذلك من المخلوقات الجسميّة التى لا يعلم عددها إلا هو.
و هكذا غيّرالله تعالى هذا الجسم البسيط الذّى هو مادّة موادّ الممكنات تغييراً آخر و جعله معروضاً لطائفة من الأعراض، فصار ماءً عذباً أو ملحاً أجاجاً. و غيّره بتغيير آخر فصار طينا، و غيّره بتغيير آخر فصار تراباً و هكذا و هكذا… و بعدد كلّ تغيير و تجديد تركيب عرض عليه الولاية، فقبلها من قبلها اختياراً و أنكرها من أنكرها اختياراً.
در اين آب كه بسيط است، تغييرى پديد آمد. يعنى بعضى از اعراض بر آن عارض شد و قطعهاى از آن بهشت و قطعهاى ديگر دوزخ شد. پارة سوم، فرشتگانى شد كه مىخورند، مىآشامند، مىخوابند، مىايستند، مىنشينند، ساكن هستند و با بالهاى جسمانى پرواز مىكنند… قطعه چهارم جنّى مخلوق از آتش شد و پارة پنجم آسمان و زمين محسوس در منظومه شمسی و ديگر منظومههاى كهكشان ما و ديگر كهكشانها شد. و همين گونه در اين جسم كه بسيط است تغييرى پديد آمد که تبديل شد به بهشت عدن، جنّة الماوى، فردوس، عليين، سدرة المنتهى، درخت طوبى، حوض كوثر و حور و قصور و نهرها (از یک سو)، نیز: درختان حجیم، سقر، دوزخ، تازیانههای آهنى، عقربها، مارها و ديگر موجودات جسمانى كه شمار آنها را جز خداوند متعال نمىداند.
خدای تعالی تغيير ديگرى در اين جسم – كه بسيط و ماده اصلى همه مواد الم ممكنات است – پديد آورد و آن را معروض تعدادى از اعراض كرد، که آن آب گوارا يا شور و تلخ شد. تغييرى ديگر در آن پديد آورد که به صورت گِل درآمد. تغييرى ديگر در آن صورت داد و آن را خاك كرد، و بر همين منوال تغييرات زيادى بر آن وارد كرد که در هر تغييرى مخلوق تازهاى پديد آمد…. بعد از هر تغيير و تركيب جديدى موجودات تازه پديد آمده را به عرض ولایت آزمود، که برخی به اختيار پذيرفتند و گروهی دیگر به اختيار منكر شدند.
به عقیدة ميرزاى اصفهانى خداى تعالى نسبت به تمام موجودات، در شرايط تازهاى كه برايشان پديد آمده امتحانى ترتيب داده است و افراد موجود در آن شرايط را از هم جدا كرده است. در نظر میرزای اصفهانی، ماده نخستین مخلوقات مادى بعد از آنكه خلق شد، خداى تعالى توحيد و رسالت و ولايت را به او عرضه داشت و او را از شعور و قدرت و اختيار بهرهمند ساخت. آیا مانعى وجود دارد كه خداى تعالى پشهاى را از آگاهى و توانايى و اختيار بهرهمند كند؟ آنگاه آن ماده اولى دو قسمت گرديد. يك قسمت اطاعت و ديگرى نافرمانى برگزدی. بدین روی خداى تعالى يكى را نورانى و ديگرى ظلمانى داد و ویژگی آتش را برایش گزید.
او مىگويد:
ثمّ بعد صيرورة الماء البسيط قسمين، نوراً و ناراً، عرض الولاية عليها ثانياً، فكلّ جزء من النور سبق سائر الأجزاء فى قبولها جعله اشرف اجزاء المادّة النوريّة العليينيه، و كلّ جزء لحق فى القبول جعله أخسّ فجعل الشرف طينا من اعلى عليين بل فوق الأعلى، و جعل الأخس من أدنى العليين، على حسب الدرجات، الأشرف فالأشرف… و هكذا بعينه فعل فى أجزاء النار.
سپس بعد از دو قسم شدن آب كه بسيط است به نورى و ظلمانى، ولايت را براى بار دوم به آنها عرضه داشت. پس هر جزئى از ماده نورى در قبول ولايت از اجزاى ديگر پيشى گرفت، بهترين جزء ماده نورى عليينى شد. و هر جزئى كه تأخير كرد نسبت به آن در رتبه پايينتر عليين قرار گرفته و مراتب و درجات عليين به همين صورت شكل گرفت… و نظير همين را در قسمت ظلمانى كه ويژگى آتش را داشت انجام داد.
ميرزاى اصفهانى تعدد امتحانها را لطفى از سوى خداى تعالى نسبت به مخلوقات دانسته و در اين زمينه مىنويسد:
و من اعظم افاضاته تعالى و اتمام حجته أنّه بعد العصيان فى المراتب السابقة، افاض القدرة والاختيار فى المراتب المتاخره على منع تحقّق الآثار و المقتضيات عن المقتضيات.
از بزرگترين الطاف الهى و اتمام حجّت او، آن است كه بعد از نافرمانى خلق در مراتب پيشين، قدرت و اختيار را به آنها در مراتب و عوالم بعدى عطا فرموده است كه با آن، از توانايى بر جلوگيرى از آثار و پيامدهاى طينتهاى پيشين بهرهمند شده است.
به عقیدة او، خداى تعالى بعد از هر امتحانى، در آن ماده نخستين تغييراتى ايجاد كرده است كه در اثر آن تغيير، در آن ماده نخستين آثار و اقتضاهايى پديد آمده است. امّا به لطف خويش در امتحانهاى بعدى خداى تعالى آنها را از توانايى و دانش بهرهمند ساخته است كه مىتواند با وجود آن، اثر و اقتضاى عوالم قبل را مانع شود و به اعمال نيك بپردازد.
ايشان در جاى ديگر با استناد به روايت مفضل در توحيد، به برخى از آثار و پيامدهاى امتحانهاى پيشين اشاره مىكند. او مىنويسد:
فظهر من هذه الروايات أنّ… انتهاء الاختلافات إلى الطاعة و العصيان السابق. و لهذا ورد فى توحيد المفضل:
فقلت: يا مولاى فقد رأيتُ من يبقى على حالته و لاينبت الشعر فى وجهه و إن بلغ حال الكبر؟ فقال: ذلك بما قدّمت أيديهم و أنّ الله ليس بظلام للعبيد…
فقلت: فلم صار بعض الناس من يفقد شيئاً من هذه الجوارح فيناله فى ذلك مثل ما وصفته يامولاى؟
قال صلوات الله عليه: ذلك للتأديب و الموعظة لمن يحلّ ذلك به و لغيره بسببه، كما قد يؤدّب الملوك الناس للتنكيل و الموعظة، فلاينكر ذلك عليهم، بل يحمد من رأيهم و يصوّب من تدبيرهم.
از رواياتى كه ذكر گرديد روشن شد كه… اختلافات اشيا به اطاعت و عصيان پيشين منتهى مىشود. به همين جهت در توحيد مفضل چنین وارد شده است (که مفضّل گوید): گفتم: مولاى من! مىبينم بعضى از مردان به همان حالت خويش باقى هستند و در صورت آنها مويى نمىرويد و به اين صورت هستند تا پير مىشوند؟
حضرت فرمود: اين به جهت امورى است كه به دستان خود پیش فرستادهاند، و خداوند به بندگانش به هيچ وجه ستمى نمىكند.
عرض كردم: مولاى من چرا بعضى از مردم فاقد برخى از اعضا هستند و اين موجب مىشود مشكلاتى كه گفتم برايشان پدید آيد؟
آن حضرت فرمود: اين امر براى ادب كردن و موعظه نمودن است، هم براى خود او و هم براى ديگران به واسطه او؛ همانطور كه مىبينى پادشاهان مردم را عقاب و موعظه مىكنند و هيچ كس آنها را در اين كار سرزنش نمىكند، بلكه نظر آنها را مىستايد و تدبيرشان را حق مىداند.
با اين مطالب که از تقريرات و دستنوشتههاى میرزای اصفهانی نقل شد، روشن گرديد كه ايشان براساس متون مقدس دينى اختلاف اشياء را از طرفى به رأى و مشيت و تقدير الهى پيوند زده و از ناحيه ديگر براى اتمام حجت و تبيين حكمت الهى، نظام امتحان و تكليف و به طور كل نظام شريعت را مؤثر در پيدايش اختلاف موجودات دانسته است. شاگردان ایشان نيز در اين جهت با ايشان هم رأى بوده و آنان نيز به اين نكته مهم قرآنى و روايى تأكيد نمودهاند. مرحوم حاج شيخ على نمازى شاهرودى – كه يكى از شاگردان مبرّز آن بزرگوار است- در اين زمينه مىنويسد:
يظهر من اخبار الطينة و الميثاق و أخبار عرض الولاية و أخبار بدء الخلق انّه عرض الولاية على الماء، فما قبل صار عذباً فراتاً و ما لم يقبل صار ملحاً أجاجاً. فالأصل الماء و الاختلاف بالعرض… و له تعالى فى ذلك كلّه بأن يمحوه من الاشقيا و يكتبه فى السعداء، و يكون عاقبة الّذين أساؤوا السوأى أنْ كذّبوا بآيات الله فيدخلوا فى ألاشقيا. نعوذ بالله من سوء العاقبة.
از اخبار طينت و ميثاق و اخبار عرض ولايت و اخبار آغاز خلقت روشن مىشود كه خداى تعالى ولايت را بر آب [ماده نخستين خلق] عرضه داشت؛ آنچه از آب پذيرفت گوارا و شيرين شد و آنچه نپذيرفت شور و تلخ گرديد. پس اصل آب است و اختلاف عرضى است.
… و خداى تعالى در مورد همه اينها باز صاحب اختيار است كه آنها را از اشقيا محو كند و در رستگاران ثبت كند، و عاقبت كسانى كه كارهاى زشت انجام مىدهند، به آنجا ختم مىشود كه آيات الهى را تكذيب مىكنند و در گروه اشقيا وارد مىشوند. به خداى تعالى از بدى عاقبت پناه مىبريم.
-
منشأ پيدايش اختلاف اشياء از نظر فلسفه
برخى از اختلافات ميان اشياء، از نظر فيلسوفان جوهرى و غيرقابل جعل و تغيير و تبديل است و برخى هم عرضى است كه امکان دارد يك جوهر در شرايط مختلف اَعراض مختلف پيدا كند. امّا با وجود اين براساس مبانى فلسفى نیز امكان ندارد هر عَرَضى به هر جوهرى عارض شود. همچنین ممكن نيست هر گونه عَرَضى در هر گونه شرايطى به هر گونه جوهرى عارض گردد. بلكه بر طبق اصول فلسفى كه بر نظام عِلّى و معلولى و نيز براساس قاعده اشرف و نيز براساس علم ازلى ذات واجب الوجود مبتنی میشود، امكان ندارد هيچ تغييرى در هيچ چيزى – اگر چه خيلى جزئى هم باشد- صورت بگيرد. حال براى بررسى و تحليل اين مطلب به سخنان برخى از بزرگان و انديشمندان فلسفى مىپردازيم.
1-2. منشأ پيدايش اختلاف اشياء در نظر ملاصدراى شيرازى
صدرالدين شيرازى مىنويسد:
إنّ أمره للخلايق و إرادة للموجودات ليس أمر قس و اجبار و ارادة قهر و اضطرار، بل ما أمرهم إلا ما أحبّوه ولا أراد منهم إلا ما عشقوه، بحسب ذواتهم الاصليّة و ماهياتهم الذاتيّة… فالحق أنّ أمره لهم مسبوق بدعائهم له و طلب الدخول إليه. فلولا سبق السؤال الاستحقاقى لما ورد الأمر من الله بالدخول فى دار الوجود…
فان قيل: أين للمعدوم لسان يسئل بها؟
قلنا: إنّ ذلك بعد ثبوت أعيانهم و ثبوت ما هو بمنزلة لسانهم….
امر و اراده الهى بر مخلوقات و موجودات، امر الزامى و اجبارى و قهرى و اضطرارى نيست، بلكه آنها را امر نمىكند مگر به آنچه دوست دارند. و از آنها نمىخواهد مگر آنچه به حسب ذات اصلىشان و ماهيات ذاتىشان، عاشقش هستند… حق آن است كه امر خداى تعالى به خلق، مسبوق به دعاى آنها و طلب دخول آنها به عالم خلق است. پس اگر سؤال استحقاقى پيشين آنها نبود از سوى خداى تعالى امرى براى دخول آنها به عالم وجود صادر نمىشد….
اگر گفته شود كه آنها پيش از آنكه به عالم وجود وارد شوند، موجود نبودند تا سؤال كنند.
مىگوييم: اين سؤال بعد از ثبوت اعيان مخلوقات است، و ثبوت چيزى است كه به جاى زبان براى آنهاست.
در اين عبارت، ايشان میکوشد خلقت را به خواست و استدعاى ذاتى خود مخلوق پيوند زند. خداى تعالى هيچ موجودى را به عالم وجود نمىآورد مگر اينكه آن موجود، از خداى تعالى – به زبان استحقاقى ذاتى خويش- آمدن به عالم خلق را طلب مىكند. یعنی در حقيقت خود موجودات هستند كه از خداى تعالى طلب آمدن به دنيا مىكنند و خداى تعالى استدعا و خواسته آنها را برمیآورد و آنها را به عالم خلق وارد مىكند.
مشكلى كه ايشان در اين امر مىبيند، آن است كه خلايق پيش از اينكه موجود شوند، معدوماند و هيچگونه ثبوتى براى آنها و استدعاى آنها وجود ندارد. با وجود اين، آنها چگونه از خداى تعالى استدعاى آمدن به عالم خلق و پوشيدن لباس وجود را مىكنند؟ ايشان پاسخ مىدهند كه آنها پيشين از موجود شدن، در مرتبهاى ثبوت مییابند و بعد از پيدا كردن ثبوت در آن مرتبه است كه استدعاى پوشيدن لباس وجود مىكنند و خداوند، محبوب آنها را به آنها عطا مىفرمايد.
اما ايشان روشن نمىكند كه ثبوت هم كمالى است براى آن ماهيات؟ و اعيان آن ثبوت هم به استدعاى خود آنها از سوى خداى تعالى انجام مىشود يا در آنجا ديگر چنين حكمى پياده نمىشود؟ نيز ايشان روشن نمىكند كه اين امر تنها به لباس وجود پوشيدن اعيان منحصر است يا همه عوارض و حالات آنها را نيز شامل مىگردد؟ يعنى اينكه سفيد شود يا سياه، كوتاه باشد يا بلند، سرد باشد يا گرم، قوى باشد يا ضعيف، شيرين باشد يا تلخ و يا شور و نظایر آن از حالات فراوانى كه هر موجودى مىتواند در طول حيات خود در دنيا از آنها برخوردار گردد.
اين امر را مرحوم ملاهادى سبزوارى از شاگردان معروف ايشان بيشتر باز كرده و توضيح مىدهد. در ادامه به نقل نظر ايشان در اين باره براى روشنتر شدن مطلب مىپردازيم.
2-2. منشأ پيدايش اختلاف اشيا در نظر ملاهادى سبزوارى
ملا هادى سبزوارى در آثار خويش بارها به اين مطلب پرداخته و توضيحات زيادى داده است. ايشان در كتاب شرح الاسماء در شرح اين جمله از دعاى جوشن كبير «یا من لا يعتدى على اهل مملكته» مىنويسد:
اى لا يظلم عليهم، كيف و هو اعدل العادلين، وضع كلّ شىء فى موضعه و أعطى كلّ ذى حقّ حقه، فكلّما استعدى عينه و سأل بلسان الاستعداد وصل إليه فواحداً أعطاه المملكة و واحداً أعطاه الراحة و الصحة، و واحداً أعطاه العلم و المعرفة. و الآثار الّتى تترتّب على الحديد لا تترتّب على الذهب وبالعكس…
والتقويم فى الألف مطلوب و التعويج فى الدّال مرغوب.
جهان چون خطّ و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست
اگر نيك و بدى بينى مزن دم
كه هم ابليس مىبايد هم آدم
فالسئوال بأنه لم أعطى الالف الاستقامة و الدّال الانحناء باطل من اصله، لأنّ الاستقامة ذاتيّة للألف و بدونها لايبقى الألف الفاً و أنت فرضتها ألفاً بدون الاستقامه…
والحاصل أنّ الذاتى غير معلّل والجعل المركب فى الذاتيّات باطل و فى العرضيّات و ان كان جائزاً، لكن كلّ العرضيات ذاتىّ بالنسبة إلى الهويّة و إن كان عرضياً للماهيّة النوعيّة، فبعد تعيين الموضوع ينقطع السئوال.
والحاصل أنّ كلّ شىء يظهر فى الوجود على طبق ما كمن فى عينه الثابت، كما هو طريقة العرفاء الشامخین.
يعنى بر آنها ظلم و ستم نمىكند. چگونه ممكن است از خدا ستم ديده شود، در حالى كه او عادلترين عادلهاست، هر چيزى را در جايگاهش قرار مىدهد. و هر صاحب حقى را به حقش مىرساند. هرآنچه عين ثابت هر چيزى استدعا كند و به زبان استعداد طلب كند، خداى تعالى آن را به مطلوبش مىرساند: يكى را مملكت عطا مىكند، ديگرى را راحتى و صحت و سومى را علم و معرفت. آثارى كه بر آهن بار مىشود، بر طلا بار نمىشود و عكس آن هم صحيح است… استقامت و راستى در حرف الف مطلوب است، در حالی که انحنا و كجى از حرف دال شایسته است.
جهان چون خطّ و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست
اگر نيك و بدى بينى مزن دم
كه هم ابليس مىبايد هم آدم
پس این سؤال که چرا الف استقامت دارد و دال كجى، از ریشه باطل است، زيرا استقامت ذاتى الف است و بدون آن، الف، الف نيست، در صورتى که شما الف بدون استقامت فرض كردید…
حاصل آنكه ذاتى تعليل نمىشود و جعل مركب در ذاتيات باطل است، و در عَرَضيّات، اگر چه صحيح است، ولى همه عَرَضيّات نسبت به واقع و حقيقت ذاتىاند، اگر چه نسبت به ماهيت نوعى عَرَضىاند. پس بعد از تعيين موضوع سؤال قطع مىگردد.
خلاصه سخن اينكه هر چيزى كه در عالم وجود ظاهر مىشود، بر طبق آن چیزی است كه در باطن عين ثابت آن است. اين مطلب روش عارفان ارجمند است.
ايشان در باره استدعاى عين ثابت در پاورقى همين كتاب اينگونه توضيح مىدهد:
قد تقّرر أنّ للما هيّات أكواناً سابقة فى الألواح و الاقلام العالية، و أنّ الأعيان الثابتة كانت لازمة للاسماء و الصفات فى مرتبة الواحديّة، و بذلك استقام العلم التفصيلى السابق له تعالى بجميع الأشياء. فماهيّة الانسان و عينه استدعت النطق و ماهيّة الفرس الصاهليّة و الأربعة الزوجيّة و الثلاثة الفرديّة و قس عليه. كلّ ذلك بلسان ثبوتىّ.
فإذا قلنا: الأشياء قبل وجودها استدعى كلّ مال ائم ذاته أردنا النشأة العمليّة. و حال العدم حال ثبوتها لابوجود أنفسها لأنّ وجودها هذا الوجود التشتّتى اللايزالى بل بوجود الله تبعا، و الجاهل يتحيّر فى أنّه لا وجود لها قبل وجودها و لايفرّق شيئيّة الماهية عن شيئية الوجود و أنّه لولا شيئية الماهيّة ـ و هى ما عليه الشىء ـ لم يتمّ العلم و أنّ استدعاؤها اقتضاء ماهيّاتها ذاتيّاتها و عرضيّاتها؛ و لا يعلم أنّ موادّها الطبيعيّة أيضا لماله مادّة السنة استعداد و لها استدعاء على انىء، فمادّة قصب السكّر استعدت الحلاوة و مادّة الحنظل استعدت المرارة و الورد استدعت النعومة و العطر و الشّوك الحدّة (آتش افروز بخارى نخرد بستان را).
در جاى خود ثابت شده است كه براى ماهيات، تكوّنى پيشين در لوحها و قلمهاى عالى هست و اعيان ثابته لازم اسما و صفات در مرتبه واحديّت هستند. با اين تكوّن خاص براى ماهيات است كه علم تفصيلى و پيشين خداى تعالى به همه اشيا درست مىشود. پس ماهيت انسان و عين ثابت آن، استدعاى ناطق بودن دارد و ماهيت اسب استدعاى شيهه كشيدن دارد و ماهيت چهار، زوج بودن را و ماهيت عدد سه، فرد بودن را، و همين طور است ديگر ماهيات. و همه اين امور به زبان ثبوتى است.
پس وقتى مىگوييم اشياء قبل از وجودشان چيزهايى را استدعا مىكنند كه با ذاتشان ملايمت دارد، مقصودمان وجود علمى است. و حال عدم آنها همان حال ثبوت ماهيات است، امّا نه به وجود نفس خودشان، زيرا وجود نفس خودشان وجود متفرق تدريجى پى در پى است؛ بلكه ثبوت آنها به تبع وجود خداست. نادان متحيّر و سرگردان است در اينكه ماهيات را وجودى قبل از وجودشان نيست، در حالی که او فرقى بين شيئيّت ماهيت با شيئيّت وجود نمىگذارد، و نمىداند كه اگر شيئيّت ماهوى ـ يعنى شىء به آنچه شىء است ـ نباشد، علم تمام نيست. نيز نمىداند كه استدعاى ماهيات همان اقتضاى آنهاست ذاتيات و عرضياتشان را، و نيز نمىداند كه مواد طبيعى ماهياتش كه داراى مادهاند، زبان استعداد خويش را دارند و آنها نيز به صورتهايى استدعا دارند. ماده نيشكر، استدعاى شيرينى دارد و ماده هندوانه ابوجهل، تلخى و گل، مستدعى نرمى و عطر، و خار مستدعى تندى است.
از اين مطالب مرحوم ملاهادى سبزوارى روشن مىشود كه همه اشياء پيش از آنكه لباس وجود عيانى خارجى را بپوشند، لباس وجود علمى ربانى را پوشيدهاند؛ و هيچ موجودى در عالم عين وارد نمىشود، جز اينكه در عالم علم حقّ به همان صورت وجود دارد، البته به تبع وجود حق متعال، نه به وجود متفرق متدرّج عينى خارجى. در نتيجه در عالم عين همان مىآيد كه در عالم علم حق بوده است. چيزى در عالم عين نمىآيد كه در عالم علم نبوده باشد. و چيزى در عالم علم نيست كه در عالم عين نيايد، و هر دو عالم مطابقاند و هيچ تخلفى ميان آن دو، به هيچ وجه وجود ندارد. و هرآنچه ماهيات در علم حق متعال دارند، در عالم عين نيز همان را خواهند داشت. و در اين جهت تفاوتى ميان ذاتيات و غيرذاتيات نيست، زيرا همه غيرذاتيات نيز در عالم عين، ذاتى همان عين است و نمىتوان وجود عينى و ماهيتى را از ذاتيات و غيرذاتيات ماهيات نوعى آن ممتاز كرد.
بنابراين نظام موجودات كاملاً بسته شده است و در آن هيچ تغيير، امكان رخ دادن ندارد و محال است ذرّهاى تغيير در آن پديد آيد. پس اگر گفته شود تغييرات براساس تكليف و اطاعتها و عصيانها شكل مىگيرد و جايگاه تغيير و تبديلات بسته نشده، سخنى باطل است، بلکه هيچ جايى براى تغيير از ازل وجود نداشته است. همه اشياء از ازل در علم ازلى حق متعال جايگاه خود را يافتهاند که امكان تخلف از آن جایگاه حتى يك ذرّه هم وجود ندارد. به عقیدة سبزواری، اين عين عدل است و هر گونه تغيير در آن ظلم و ستم است.
ايشان در ادامه دوباره اين سؤال را طرح مىكند كه معدوم وجود ندارد تا سؤال هم داشته باشد. بعد در پاورقى توضيحى در مورد اين سؤال داده مىنويسد:
السؤال يسبق كثيراً إلى العقول الأميّة، سببه عدم اشتغالها بالعلوم الحقيقيّة حتّى تعلم أنّ الشيئيّة قسمان: شيئية الوجود و شيئية الماهيّة، و أنّ المعدوم قسمان: أحدهما مرفوع الشيئين و ليس له استدعا و ثانيهما موضوع شيئية الماهيّة و مرفوع شيئية الوجود، و هذا ما يقال: إنّه ثابت فى العلم. و أيضاً معدوم من حيث وجوده الخاص، موجود بالوجود العلمى لله تعالى تبعاً و القلمى و اللوحى…
سؤال مزبور بيشتر به خردهاى بىسوادان خطور مىكند. چون آنها اشتغال به علوم حقيقى ندارند، نمىدانند كه شيئيت دو قسم است: شيئيت وجود و شيئيت ماهيت. معدوم نیز دو قسم است: يكى رفع هر دو شيئيت است كه آن را استدعايى نيست؛ ديگرى رفع شيئيت وجود با وضع شيئيت، و اين همان است كه گفته مىشود: در علم ثابت است. و به همين گفته مىشود: از نظر وجود خاص معدوم است، امّا به تبع وجود علمى حق تعالى و وجود قلم و لوح، موجود است.
ملا هادی سبزواری در رسائل خويش سؤال ديگرى در اين زمينه مطرح كرده و مىنويسد:
و امّا قول السائل ـ وفقه الله تعالى ـ إنّ الاعيان الثاتبة إذا لم تشمّ رائحة الوجود فكيف تكلف و تثاب و تعاقب؟
فجوابه: إن المراد بالأعيان، الماهيّات الممكنة. و ليس مرادهم أنّ الماهيّات من حيث هى معدومة مكلّفة ولا أنّ الماهيات بماهى شيئيات المفاهيم الذهنيّة مكلفة، و كلاهما واضح البطلان، بل المراد الماهيات من حيث التحقّق و الماهيات بشرط الوجود، فإن الممكن بشرط الوجود مكلّف؛ مع أن الأمر التكوينى يجوز تعلّقه بالمعدوم أى المتشيّىء بشيئية الماهية دون شيئية الوجود، و باصطلاح بالثابت و إن لم يكن موجوداً. و المعتزلة يصححّون خطاب المشافهة بالماهيات المتقرّرة الغير الموجودة بعد.
و قول العرفاء «إنّ عين كلّ ممكن يقتضى بلسان الحال نحو وجوده العينى»، غير قول المعتزله بثبوت المعدومات؛ لأنّ المعتزلة يقولون بأن الماهيات منفكّة عن كافة الوجودات ثابتة و العرفاء لايقولون به، بل بأنّ الماهيات منفكّة عن وجوداتها المتشتتة الخاصّه بها فيما لايزال لكن منسحبة عليها الوجود الحقّ التبعيفى النشأة العلميّة تستدعى؟ مقتضياتها بلسان ثبوتىّ و تسمع بسمع ثبوتى كلمة “كن” و نحو ذلك. و المراد بقول المولوى «نيستها را قابليت از كجاست»، المعدوم الّذى لايكون له وجود علمّى و لا وجود عينى.
و بقوله: «بلكه شرط قابليت داد اوست» أنّ بروز الماهيات و المواد مشروط بوجود فعليّة فى الموضوع، كالوجود العينى المبرز للاستعداد فى المادّة السابقة على المستعدّ له والوحود العلمى فى الأعيان الثابتة فى علم الله السابق العنايى، و إلا فمعلوم أنّ القابليّات ذاتيّات الذاتيات غير مجعولة بجعل تركيبى.
اين سخن سؤال كننده ـ خداى تعالى توفيقش دهد ـ كه اگر اعيان ثابته رايحه وجود به مشامشان نرسيده، پس چگونه تكليف مىشوند و ثواب و عقاب براىشان تصويه مىشود؟
جوابش آن است كه: مقصود از اعيان، همان ماهيات امكانىاند و مرادشان آن نيست كه ماهيات با توجّه به ذات و نفسشان معدوم و مكلفاند. نيز مقصودشان آن نيست كه ماهياتى كه مفاهيم ذهنىاند، مكلف هستند. بطلان هر دو روشن و واضح است، بلكه مقصود آن است كه ماهيات با توجه به تحققشان و ماهيات به شرط وجودشان مكلفاند، زيرا ممكن به شرط وجود مكلف است. امّا با وجود اين باز هم روشن است كه امر تكوينى تعلقش به معدوم صحيح است، يعنى به چيزى كه شيئيت ماهوى دارد و شيئيت وجود ندارد. و به اصطلاح ثابت است اگر چه وجود نداشته باشد. معتزله خطاب شفاهى به ماهياتى را كه تقرر دارد و تا به حال به عالم وجود نيامدهاند، صحيح مىدانند.
سخن عرفا كه مىگويند: «عين ثابت هر ممكنى به زبان حال خود مقتضى چگونگى وجود عينىاش است» غير از سخن معتزله است كه معدومات را ثابت مىدانند، زيرا معتزله مىگويند: ماهيات با وجود انفكاك از همه انواع وجودها ثابت هستند؛ ولی عارفان قائل به آن نيستند، بلكه مىگويند ماهيات با وجود انفكاك از وجود متفرق خاصّ متجدّد دائمى كه در عالم عين دارند، به وجود حق تبعى در عالم علم حق متعال داراى وجود هستند. و با آن وجود علمى، به زبان ثبوتىشان مستدعى اقتضاهاى خويش هستند و به گوش ثبوتى خويش كلمة “كن” و نظاير آن را مىشنوند.
مقصود مولوى از اينكه مىگويد: «نيستها را قابليت از كجاست»، اين است كه ظهور و بروز ماهيات و مواد، مشروط به وجود فعليّتى در موضوع است، مانند وجود عينى كه ظاهر كننده استعداد در ماده پيشين حقيقت داراى استعداد است، و مانند وجود علمى در اعيان ثابته در علم عنايى پيشين الهى. در غير اين صورت روشن است كه قابليات، ذاتىِ ذاتيات است و به جعل تركيبى جعل نمىشود.
پس ايشان معتقد است كه حتى اين سخن مولوى كه در حقيقت قابليت داشتن معدومات را نفى مىكند، مقصودش آن نيست كه اشياء همانطور كه وجود برايشان جعل مىشود و خداوند آنها را وجود مىدهد به جعل تركيبى بعد از وجود، قابليت هم براى آنها جعل مىكند؛ بلكه همين كه وجود براى اشياء جعل مىشود قابليت براى آن نيز چون ذاتى آن است به جعل بسيط وجود جعل گرديده است، و جعل تركيبى جدا از جعل وجود براى آنها نيست.
ايشان در اين باره در جاى ديگر مىنويسد:
بايد دانست كه در علوم حقيقيه محقق است كه جعل تركيبى در ماهيت و اجزاء و لازم ماهيت باطل است. «ما جعل الله المشمش مشمشماً و لكن جعله» زيرا كه سلب شىء از نفس محال است و ثبوت شىء از براى نفس ضروراست و همچنين در جزء و لازم نسبت به كل و ملزوم…
و همچنين بعد از جعل ماهيات مختلفه به جعل بسيط، اختلاف ذاتى و ضرورى است. پس سؤال سائلى كه بگويد: چرا گل راگل كرد و خار را خار در قوّت آن است كه بگويد چرا شىء خود را دارا باشد و چرا سلب شىء از نفس جايز نباشد.
و همچنين سؤال سائلى كه مىگويد چرا يك شىء را گل كرد و يك شىء را خار؟ اگر قصد مىكند شىء وجود ندارد على حدّه و از معقولات ثانيه است و همچنين ماهيت مطلقه بلكه موجود ماهيت خاصه است.
و اگر قصد مىكند ماهيّت خاصه ديگر را، پس آن را گل نكرد چه انقلاب محال است.
و اگر قصد مىكند ماهيت خاصه خود گل را، آن هم مستلزم جعل تركيبى است و گفتيم محال است. و بر هر دو تقدير، محال مقدور نيست؛ چه مقدوريت مشروط به امكان است.
و اگر قصد مىكند كه ماده گل را چرا گل كرد و مادّه خار را چرا خار كرد؟ جواب اين است كه «العطيات بعقدر القابليات»… و آنچه عارفى گفته است كه:
داد حق را قابليت شرط نيست بلكه شرط قابليت داد اوست
و فى الدعاء: «يا مبتدئاً بالنعم استحقاقها» مراد آن است كه ظهور قابليات به وجودى است كه علم اوست در مراتب باطنه يا عطيّه اوست در عالم عين، نه آنكه ثبوت امكانات براى ماهيات معلّل است؛ چه به تحقيق پيوسته كه امكان غيرى باطل است و امكان ذاتى است…
تا اينكه مىگويد:
و نيز ببايد دانست كه نشئات و عوالم متطابقند، به حيثيتى كه هر ماهيت كه در عين است بعينها در علم است، و تفاوت نيست مگر به ضعف و شدّت در وجود چه وجود، مقول به تشكيك است.
پس چون اينها دانسته شد، ببايد دانست كه هر يك از طينت عليينى و سجيّنى را مراتب است لاتعدّ و لاتحصى، و در هر يك از مراتب، آنچه واقع است به خواست خود ايشان بوده است. ناز خفّت و مرقت خواست و ارض ثقل و يبوست خواست و اربعه زوجيت و ثلاثه فرديت خواست…. اگر همه را يك طور خلقت مىفرمود، همين يك چيز خلقت فرموده بود و اين همه انواع و اشخاص گوناگون از فيض وجود محروم بودند؛ زيرا لازم مىآمد كه يا زبان قابليت هر كس را ندانستى يا مطلوب هر يك را نداشتى يا بخل ورزيدى و عدالت نكردى، چه آن يكى كه به نظر بعضى خوب است براى همه و قابليّت او در همه نبود، اگر به همه مىداد وضع شىء در موضع خود نبود…
اگر گويند: اشياء پيش از خلقت نبودند تا خواستى داشته باشند؟
جواب گوييم: مراد از كينونت سابقه و درخواست نخستين، كينونت وجود عينى نبود؟ بلكه چون ممكن زوج تركيبى است، ماهيتى دارد و وجودي، ثبوت نخستين ماهيت را است نه وجود ممكن را و نيز ثبوت نخستين ماهيت در عالم است چنانچه در مقدمات گذشت نه در عين…
و اگر گويند: چگونه شريرها شرّ خود را خواستند؟
جواب گوييم كه خواست نخستين در نشأه علم موصوف به خير و شرّ نبود، چه خير و شرّى ملايم وجود دارد او. و شرّ ناملايم وجود آن است و اين فرع وجود است و در نشأه علم به طفيل وجود حق و وجود قلم و لوح موجود بودند و وجود خاص ايشان وجودات متشتته است كه در عالم مالايزال دارند و اينجا كه موجود شدند ملايم وجود خيراست و منافر وجود را شرّ گويند.
مثال اين مطلب: كسى قبل از فصل بهار در علمش گذشته باشد كه چون بهار درآيد، باغى بنا كند مشحون به اشجار گوناگون منظّمه و أوراد [يعنى گلها] و رياحين منضّده. پس از آنكه بهار رسيد و باغ را بنا كرد و اشجار و فواكه را غرس كرد و ثمر دادند، مشمش بگويد: چرا مرا زرد كردى و نيشوق بگويد: چرا مرا سرخ كردى و ترش و بىرايحه و به تفّاحِ شيرين، حلاوت دادى و رايحه طيّبه… و همچنين دگران عربده آغازى و زباندرازى پيش گيرند. هويدا است كه هرزه درآيى است و پاسخ اين است كه ماهيات خود شما در علم سابق صانع باغ، اين ذاتيّات و لوازم را استدعا نمود…
اين يك نوع خواستى خود است و نوعى ديگر از خواست خود در ماديات، استعدادات خود مادههاست. پس اگر عصفور بگويد چرا مرا مقدار كوچك داد و حمامه را مقدار بزرگ و عقاب را مقدار بزرگتر؟ و همچنين دوابّ بگويند: چرا ما را صورت منكوسه دادند و به انسان صورت احسن تقويم؟
جواب اين است كه خود خواستهايد، زيرا كه مواد شما كه بيوض و نطف مختلفه باشد، به استعدادات متشتته استدعاهاى متفنّنه دارند و اين مواد خود شمايند كه هر نوعى از مركبات مادّهای دارد و صورتى، و مادّه هر شىء، بیگانه از آن نيست و لاأقلّ ضعيف از آن و طليعه آن است.
اگر گويند: قابليت را كِه داد؟
پاسخ آن است كه قابليّات ذاتى است، و الذاتى لايعلل. و شأن حق تعالى ابراز ماهيات و استدعاى آنها و مواد و استعداد آنهاست؛ چنانچه آفتاب كه طالع شود، از گل طيب و از قازور عفونت ظاهر شود، بحث بر آفتاب نيست. و مثال از وجهى مقرّب است و از وجوهى مبعّد است، چه مستشرقات نور شمس پيش از طلوع آن وجودى دارند و آفتاب وجود حقيقى – بشراشره – از حق است.
از اين كلام ايشان تفاوت ديدگاه مرحوم ميرزاى اصفهانى و مرحوم سبزوارى روشن گرديد. مرحوم ميرزاى اصفهانى ماده نخستين خلقت را آبى بسيط دانست كه تمام اختلافهاى وارد بر آن، عَرَضى و به رأى و مشيت خداست و خداى تعالى با اعطاى شعور و آگاهى قدرت و اختيار آنها را امتحان كرده و براساس قبولى و مردودى و درجات قبولى و مردودى، آنها را امتيازهايى داد و يا از آنها محروم كرد. امّا براساس نظريّه ملاهادى سبزوارى اين خدا نيست كه اشياء را مختلف مىآفريند، بلكه خدا اشياء مختلف را در عالم وجود مىآورد و ظاهر مىكند. ظهور و وجود دادن همه اينگونه نيست كه خدا هر وقت خواست به آنها وجود داده ودر هر جايى خواست آنها را ظاهر سازد، بلكه همه آنها در علم ازلى كاملاً مشخص شده است و به قدر ذرّهاى ناچيز نمىتوان برخلاف آن عمل كرد.
3-2. منشأ اختلاف اشياء در نظر مرحوم ميرداماد
ايشان نيز عيناً مانند ملاصدرا و مرحوم ملاهادى سبزوارى بر اين باور است كه اختلاف اشيا ذاتى آنهاست و خداى تعالى در ارتباط با آنها فاعليت به معناى ايجاد كنندگى ندارد. او مىنويسد:
فالصور النوعيّة فائضة عن بارئها مختلفة و انّما انتهائها و استنادها إلى عناية البارى الوهاب. فهو سبحانه باختياره الحقّ يهبها للموادّ المستحقّة حسبما تستوهب و تسأل بلسان الاستعداد. فالفعّال المختار لايختار إلا باستحقاق مخصّص و لايفعل إلا بحكمة من حجة.
صورتهاى نوعيّه با اختلافهايى كه دارند، از سوى خالق آنها به اشياء مىرسند و همه آنها به اشياء مىرسند و همه آنها به عنايت خالق بخشنده منتهى و مستند مىشوند. پس خداوند سبحانه به اختيار حق خويش، آن صور نوعيّه را به موادى كه مستحقّ آنها هستند مىبخشد و اين بخشش براساس درخواست آنها به زبان استعدادشان است. پس خداى فاعل مختار چيزى را اختيار نمىكند جز اينكه استحقاقى در ميان باشد تا مرجّح و مخصّص اختيار او گردد، و فعلى را انجام نمىدهد جز اينكه حكمتى داشته باشد كه از روى حجّت باشد.
كلام مرحوم ميرداماد در حقيقت خلاصه سخنانى است كه ما از مرحوم ملا هادى سبزوارى نقل كرديم. نكته جالب توجه در كلام مرحوم ميرداماد آن است كه مىفرمايد: «پس خداى فاعل مختار چيزى را اختيار نمىكند جز اينكه استحقاقى در ميان باشد تا مرجّح و مخصّص اختيار او گردد»، يعنى مواد صور نوعيه، طبق استعداد درونى كه دارند و معلوم نيست، استدعا مىكنند كه آن صور نوعيّه را كه مطابق استحقاقشان هست به آنها عطا كند. خداى تعالى نيز كه فاعل مختار است، آنها را به استدعاى خودشان میرساند و آن صور نوعيّه را به آنها عطا مىفرمايد.
پرسشى كه در اينجا از مثل ميرداماد وجود دارد، آن است كه آيا خداوند متعال كه فاعل مختار است، مىتواند آنچه را كه آن مواد به زبان حالشان از خداوند متعال مىخواهند، ترك كند و صورت نوعيّه خاص آنها را به آنها عطا نكند يا چنين اختيارى براى خداى تعالى وجود ندارد؟
جواب آنها منفى است، يا از اين جهت كه آن صور نوعيّه ذاتىِ آن مواد هستند و ذاتى شىء معدل به هيچ چيزى نميشود و جعل تركيبى ندارد، يا همان امورى است كه ملاهادى سبزوارى بيان كردند، مثل بخل داشتن خداى تعالى ـ نعوذ بالله ـ و امثال ذلك. پس اختيارى كه مرحوم ميرداماد و امثال ايشان در مقام ذكر مىكنند، واژهاى است كه از معناى واقعى خود در اينجا تهى گشته، پس جاى استفاده از اين واژه در اينجا بىمعناست و بايد به جاى آن کلمة صدور و امثال آن به كار برده مىشد.
4-2. منشأ اختلاف اشيا از نظر مرحوم فيض كاشانى
ايشان نيز همچون ساير فيلسوفان و همنوا با آنان مىگويد:
اهل معرفت گويند: صور نوعيه اشياء كه ملكوت عالماند، هر يك اسمى است از اسماء حقّ تعالى، و اسم اعظم، صورت انسان كامل است. و چنانچه هر نوعى كلّى است، در تحت او اشخاص بسيارند و افراد بىشمار، درحضرت هر اسمى اسامى نامتناهى كه هر يك كلمهاى است از كلمات حق… و حق تعالى به هر اسمى تدبير عالمى از عوالم هجده هزار گونه مىكند و با هر كلمه تربيت محلى به جا مىآورد و ظاهر عالم ملك را كه صور افعال اوست، به باطن عالم ملكوت كه اسما و كلمات اوست مىآرايد… چنانكه هر ذرّه از ذرّات عالم ملك، از عجز و افتقار و غايت ذلّ و اضطرار، به زبان استعدادى كه از فيض اقدس يافته، دائماً در دعاست و آن به وجهى اجابت اوست مر داعى حق را «أجيبوا داعى الله» و به وجهى سئوال او از حق «يسأله من فى السماوات و الأرض»، و هر كلمه از كلمات در حضرت اسمى از اسماء كه ملكى است از ملكوت مقدس با اجابت او در كاروان صورت اجابت دعاى آن مضطّر را، «أمّن يجيب المضطرّ إذا دعاه». و مطلوب او به حسب سؤال مبذول «و آتاكم من كلّ ما سألتموه»، و اين است معناى «كلّ يوم هو فى شأن» يعنى در هر حادثهاى كارى دارد.
فیض کاشانی تحت عنوان كلمة فيها اشارة إلى معنا «كن فيكون» مینویسد:
اهل معرفت گويند: عالم چون طالب وجود است و قابل وجود، و نسبت وجود و عدم به او علىالسويّه است و اگر نه واجب الوجود بودى يا ممتنع، پس موجود نمىشود الا از اقتدار الهى كه منسوب است به ذات الهيت، المشاراليه بقوله “كن” و از قبول وجود كه منسوب است بها و المشاراليه بقوله سبحانه و تعالى “فيكون” أى فلم يلبث أن يمتثل الأمر، فكان عقيب الأمر، فنسب التكوين إليه من حيث قبوله للكون و استعداده له؛ فإن الكون كان كامناً فيه معدوم العين و لكنه مستعدّ لذلك الكون بالأمر. فلمّا أمر إلى الفعل فالمظهر لكونه الحق و الكائن ذاته قابل للكون. فلولا قبوله و استعداد للكون لماكان. فما لَوّنه إلا عينه الثابتة فى العلم باستعداده الذاتىّ الغير المجعول و قابليّته للكون و صلاحيّته لسماع قول “كن” و اهليّته لقبول الامتثال فما أوجده إلا هو و لكن بالحق… أو نقول: ذات الاسم الباطن هو بعينه ذات الاسم الظاهر، و القابل بعينه هو الفاعل. فالعين الغير المجعولة عينه تعالى و الفعل و القبول له يدان، فهو الفاعل باحدى يديه و القابل بالأخرى و الذات واحدة و الكثرة نفوس ]النقوش فى نقد النصوص للجامى[ فصحّ أنّه ما أوجد الشىء الا نفسه و ليس إلا ظهوره.
سئوال: اگر گويند كه اشياء پيش از وجود معدوماند، پس چگونه متّصف شوند به امتثال و قبول امر و انقياد. و اين معانى حاصل نمىشود مگر از آنچه او را وجود باشد؟ و نيز چگونه ممكن بود تكوّن چيزى كه وجودش مستفاد از غير است به نفس خود؟!
جواب: گوييم كه اشياء موجودند به وجود علمى الهى أزلاً و ابداً، اگر چه با وجود خارجى معدومند. و اين صفاتى كه مذكور شد، تنها از لوازم وجود خارجى نيست، بلكه از لوازم وجود است مطلقاً. پس اشياء در حالت اتصّاف به وجود علمى نيز بدين اوصاف موصوفاند. غاية ما فى الباب ظهور اين صفات به حسب عوالم مختلف باشد، چون تفاوت لطافت و كثافت در اعيان به حسب عالم ارواح و اجسام است. و سرّ نسبت تكوّن به اعيان و كشف حقيقت عين حقاند، ايشان را ظهور و اظهار لنفسه در جميع مراتب وجود هست به وسطه اتصاف به صفات الهى، اگر چه از آن روى كه متعيّناند به تعيّنات خاصّه، مستمرّند از ذاتى كه منزه است از تعيّن، و اشياء را عجز و ضعف و فقر و مسكنت به اعتبار ثانى است. پس اگر نسبت فعل به عين عبد كنيم وجهى دارد و اگر به ربّ كنيم همه صحيح است.
در چشمت و صورت از چه بسيار آمد
چون در نگرى يكى به تكرار آمد
گر قدرت و فعل هست ما را، نه ز ماست
زان است كه او به ما پديدار آمد
مرحوم فيض در اين عبارات در حقيقت سخن عرفان را به دقت بيان كرده و روشن كرده است كه در عالم وجود، جز وجود حضرت حق و لوازم آن هيچ حقيقتى نيست؛ اسما و صفات حضرت حق هم مرتبهاى از مراتب وجود حقاند و تكوّن يافتن اشيا و تكوّن دادن كه ديده مىشود، مىتوان هر دو را از جهتى به خدا نسبت داد و از جهتى به اعيان و اشياء؛ چون خداست كه در حقيقت به يك دست خويش مىدهد و به دست ديگر مىگيرد.
به نظر مىرسد كه سخن ديگر فلاسفه هم در تجزيه و تحليل نهايى و ذاتى و غيرمجعول دانستن اعيان ثابته و لوازم آنها، همين باشد كه مرحوم فيض تصريح كرده است. امّا تنافى آن با مطالبى كه در گفتار……. از آيات قرآنى و احاديث اهل بيت: نقل كرديم و با عباراتى كه در تبيين و توضيح احاديث، از كلمات مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى ذكر گرديد، روشن است و به هيچ وجه قابل جمع نمىباشد. اين نهايت سخن فيلسوفان و عارفان است كه انسان در عالم وجود، اگر كثرت مىبيند اعتبارى است، و آنچه حق است واحد و يكى است و غير او در حقيقت هيچ حقيقتى برايشان نيست و همه به حق هستند، بلكه حق هستند.
-
منشأ اختلاف اشياء در نظر ملاصالح مازندرانى
مرحوم ملا صالح مازندرانى با نگاهى جامع و كامل به اين بحث، نكاتى را بيان مىكند كه روشنگر است. ايشان مىنويسد:
وها هنا سؤال مشهور و هو انّه لِمَ لَمْ يخلقهم سواء؟ و ما الباعث على هذا التفاوت و ما المصلحة فيه؟
فأجاب عند الاشاعرة بأنّه فاعل مختار، يفعل فى ملكه ما يشاء و يحكم مايريد، لايسأل عما يفعل و هم يسألون.
و أجاب بعض الحكماء بأنّ هذا التفاوت للتفاوت فى القابليّة ،و القابليّة شرط فى الإفاضة.
و هذا إلى الايجاب أقرب و من ظاهر الشريعة أبعد.
و أجاب بعض آخر منهم بأنّه لمصلحة نظام الكل الّذى لا نظام أكمل منه؛ لأنّه لو خلق كلّ فرد على الوجه الأكمل بالنسبة إليه وحده، لفات نظام الكل من حيث هو كلّ، بل فات نظام كلّ فرد أيضاً. مثلاً لو جعل كلّ فرد فاضلاً عالماً لما انتظم المصاح الجزئية الّتى لابّه فى مزادلتها فسّسة.
و الحق أنّ لهذا التفاوت بواعث و مصالح حمّة، و العقول الناقصه قاصرة من معرفة تفاصيلها.
اينجا سؤالى مشهور وجود دارد و آن اينكه چرا خداوند، همه مخلوقات را يكسان خلق نكرده است؟ و هدف و مصلحت اين تفاوت چيست؟
اشاعره به اين پرسش چنين پاسخ دادهاند كه خداوند فاعل مختار است و در ملك خويش هر آنچه بخواهد، مىكند و آنچه اراده كند، حكم میفرماید؛ دربارة کارهایش نمیتوان از او پرسید، بلکه اين بندگاناند كه در مورد كارهاى خويش مورد سؤال قرار میگیرند.
برخى از حكما جواب دادهاند كه تفاوت اشياء به تفاوت در قابليت آنها بر مىگردد و قابليت، شرط افاضه است.
اين نظريه به ايجاب در فعل [يعنى جبر] نزديكتر است و از ظاهر شريعت دورتر است.
بعضى ديگر از حكما پاسخ دادهاند كه اين اختلاف به صلاح نظام همه موجودات است كه نظامى كاملتر از آن وجود ندارد. زيرا اگر هر فرد به تنهايى و با توجه به خودش كاملتر خلق شود، نظام كلّى عالم از بين مىرود، بلكه با نابودى نظام كلّى نظام هر يك از افراد هم از بين مىرود، مثلاً اگر همه افراد جامعه عالم و فاضل باشند، مصالح جزئى كه يادگيرى و عمل به آنها فرومايگى مىآورد، شكل نمىگيرد.
حق آن است كه تفاوت بين موجودات، اهداف و مصالح فراوان دارد و عقلهاى ناقص، از شناخت تفصيلى آنها كوتاه است.
سخن مرحوم ملا صالح مازندرانى خوب است. امّا همانطور كه در اين نوشته روشن شد، خداوند متعال در تمام مراحل خلق، موجودات را مكلّف ساخته و آنها را آزموده و براساس امتحان و تكليف آنها را به صورتهاى مختلف طبق مشيّت خويش آفرید. خلق همواره در تكليف و امتحان است و آنها توانايى تغيير در جايگاه و شرايط را دارند و با اطاعت و انقياد و تقوا مىتوانند شرايط را تغيير دهند.
