بداء در ديدگاه آيت الله شیخ علی نمازى شاهرودی
بداء در ديدگاه آيت الله شیخ علی نمازى شاهرودی
بداء در دیدگاه آیت الله شیخ علی نمازی شاهرودی مقاله ای است از استاد محمد بیبانی اسکوئی، بداء به معناى آغاز و ظهور رأى امرى است كه اصل همه اديان الهى است و بر آن اساس خداوند را به قدرت، سلطنت، اختيار، صاحب امر بودن، و مالكيّت تام توصيف كردند. احاديثى در باب عظمت و اهميّت بداء ذكر شده است. بداى خداوند در اين است كه او در كارهاى خويش آزاد است و هيچ اضطرار و لزومى براى خداوند نيست، مشيّت و رأى و امر او حادث است و تحت سلطنت و اقتدار اوست. ابقاى موجودات و افناى آنها نيز براى خداوند هيچ لزوم و اضطرارى ندارد و او مىتواند امرى را مشيّت كند، آن را از بين ببرد و امر ديگرى جاى آن قرار دهد و اين ناشى از حريّت و سلطنت خداست. بر اساس احاديث، بداء مسبوق به علم است. علّامه نمازى شاهرودى معتقد است بداء در علم مكنون خدا راه ندارد و در علم محمول غيرحتمى خداست. اثبات بداء براى خدا، ردّ ديدگاه علوم بشرى است كه نظام موجود را بر اساس نظام علّى و معلولى، نظام تامّ و اتمّ مىدانند كه در آن هيچ تغيير و تبديلى امكان ندارد.
| فصلنامه تخصّصى مطالعات قرآن و حديث – سال نهم، شماره 34، بهار 1391 |
چكيده : بداء به معناى آغاز و ظهور رأى امرى است كه اصل همه اديان الهى است و بر آن اساس خداوند را به قدرت، سلطنت، اختيار، صاحب امر بودن، و مالكيّت تام توصيف كردند. احاديثى در باب عظمت و اهميّت بداء ذكر شده است. بداى خداوند در اين است كه او در كارهاى خويش آزاد است و هيچ اضطرار و لزومى براى خداوند نيست، مشيّت و رأى و امر او حادث است و تحت سلطنت و اقتدار اوست. ابقاى موجودات و افناى آنها نيز براى خداوند هيچ لزوم و اضطرارى ندارد و او مىتواند امرى را مشيّت كند، آن را از بين ببرد و امر ديگرى جاى آن قرار دهد و اين ناشى از حريّت و سلطنت خداست. بر اساس احاديث، بداء مسبوق به علم است. علّامه نمازى شاهرودى معتقد است بداء در علم مكنون خدا راه ندارد و در علم محمول غيرحتمى خداست. اثبات بداء براى خدا، ردّ ديدگاه علوم بشرى است كه نظام موجود را بر اساس نظام علّى و معلولى، نظام تامّ و اتمّ مىدانند كه در آن هيچ تغيير و تبديلى امكان ندارد.
كليدواژهها : نمازى شاهرودى، على / بداء / آراء و نظريهها / علم خدا/ مشيّت / مشيّت ازلى / عليّت / نظام تامّ امكانى / احاديث.
مقدمّه
-
معناى بداء در لغت و قرآن
بداء در لغت به معناى ظهور است.(ابن فارس، ج 1، ص 212 و فيومى، ص 40 و فراهيدى، ص61). ابن منظور مىگويد :
بدأ الشىءُ يَبْدُو، بَدْواً و بُدُوّاً و بَداءً و بداً – الاخيرة عن سيبويه – ظَهَر. و أبْدَيْتُه أنا، أظْهَرْتُه. و بُداوَة الامر: أوَّل ما يبدو منه. هذه عن اللحيانى.(ابن منظور، ج 14، ص 65)
عرب وقتى مىگويد: «بدأالشىء» يعنى شى ظاهر شد. و وقتى مىگويد : «أبْدَيْتُه» يعنى من آن را ظاهر كردم. «بُداوَة الامر» يعنى آغاز ظهور و بيرون آمدن چيزى را گويند.
جوهرى هم مىگويد :
بدأ له فى الامربداءً – ممدودةً أى: نشأله فيه رأى. و هوذُو بَدَوات.(رازى، ج 6، ص 2278)
در امر براى او بداء شد يعنى: در آن براى او رأيى حادث شد. او صاحب بدوات است يعنى صاحب آرااست.
در لسانالعرب درباره «ذوبَدَوات» مىگويد :
فيقولون للرجل الحازم ذو بَدَوات أى ذو آراء تظهر له فيختار بعضاً و يسقط بعضاً.(ابن منظور، ج 14، ص 66)
به مرد دورانديش «ذوبَدَوات» مىگويند. يعنى كسى كه رأىهايى براى او ظاهر شده و او از ميان آنها برخى را برگزيده و برخى را كنار مىگذارد.
از اين تعابير استفاده مىشود كه شخص تا آنگاه كه كارى انجام نداده باشدبراى او بكار برده نمىشود. و بداء آغاز كار اوست و گاهى اوقات ممكن است كارى را شروع كند سپس آن را رها كرده كار ديگرى را آغاز كند. در هر دو صورت در مورد آن شخص «بداء» بكار برده مىشود. اظهار رأى و ايجاد رأى و توجّه به آراى مختلف و انتخاب يكى از آنها يعنى كسى كه آرا را مورد نظر قرار مىدهد و هر كدام از آنها را به مصلحت خويش دانست اختيار مىكند همه «بداء» گفته مىشود. هر چيزى كه تازه پديدار مىشود در مورد آن بداء بكار برده مىشود.
در فقه خريد و فروش محصولات كشاورزى و باغى را پيش از آنكه ميوه از شكوفه بيرون بيايد جايز نمىدانند. در حديث آمده است :
لا تباع الثمرة حتى يبدو صلاحها.
ميوه فروخته نمىشود تا اينكه از شكوفه بيرون آيد.
سيّد محمد باقر صدر مىگويد :
فروش ميوه پيش از بيرون آمدن از شكوفه به صورت طبيعى عملى مباح است و در شريعت اسلامى هم به صورت عام مباح دانسته شده است.
امّا پيامبر صل الله علیه و آله كه از اين معامله به ولايت خويش به خاطر پيشگيرى از ظهور اختلافات و مفاسد، نهى كرده است.(صدر، ص 691)
«بدوالصلاح» در محصولات به انعقاد دانه و ظهور ميوه از شكوفه معنا شده است. و در جامعالمدراك در اين امر به روايتى استناد شده است كه در آن آمده است :
«لا بأس بشرائه (اى الثمر) اذا صلحت ثمرته… فقيل: و ما صلاح ثمرته؟ فقال: اذا انعقد بعد سقوط ورده» (خوانسارى، ج 3، ص 278 و طوسى، ج 2، ص 143)
فروش ميوه درخت آنگاه كه ميوه اصلاح شد اشكالى ندارد.
گفته شد: صلاح ميوه يعنى چه؟
فرمود: آنگاه كه بعد از ريختن شكوفهها منعقد مىشود.
خليل صاحب كتاب العين در معناى ظهور هم مىنويسد :
الظهور: بُدُّو الشىء الخفى. و الظهور: الظفربالشى و الاطلاع عليه.(فراهيدى، ج 4، ص 37)
ظهور يعنى آغاز شىء پنهان. و ظهور يعنى ظفر يافتن و اطلاع پيدا كردن
بر آن.
و در معناى «الكشر» مىگويد :
الكشر: بُدُوّ الاسنان عند التبسّم.(همان، ج 5، ص 291)
كشر يعنى ظاهرشدن دندانها هنگام تبسّم.
از مجموع مطالب و مواردى كه درباره كاربردهاى واژه «بداء» در كتب لغت ذكر گرديد، معلوم مىشود:
-
اين واژه در لغت عرب به معناى ظاهر و پديدار شدن هر چيزى را گويند؛ اعم از اينكه بعد از پنهان بودن باشد يا آغاز و ابتداى به وجود آمدن آن باشد.
-
فرقى نمىكند كه شىء ظاهر شده امرى عينى خارجى مادى باشد مانند ظاهرشدن و به وجود آمدن موجودات مادى خارجى محسوس، و يا يك حقيقت معنوى باشد مانند پديدارشدن رأى.
-
فرق نمىكند كه رأى ابتدايى باشد يا بعد از رأى اول و تغيير در آن باشد.
-
فرقى نمىكند كه منشأ پيدايش رأى دوم حصول آگاهى بعد از جهل بوده باشد يا مالكيت و سلطنت و حريت صاحب رأى بوده باشد، با علم به تمام جهات رأى اول و دوم، پيش از رأى دوم و بعد از آن.
به نظر مىرسد بداء به اين معنا ـ با «بَدأَ» به معنا آغاز و شروع ـ نزديك است. به همين جهت در مناظره امام رضا 7 با سليمان مروزى، امام 7 در اثبات بداء براى
خداى تعالى، به آياتى كه در آنها «بدأَ» «بدع» و «أنشا» به كار رفته، كه همه به معناى به وجود آوردن است، استناد كرده است. آن حضرت مىفرمايد :
(ما انكرت من البداء يا سليمان ؟ و الله عزوجل يقول: أو لا يذكر الانسان أنّا خلقناه من قبل ولم يك شيئاً) (مريم (19) / 67)
(و هو الذّى يبدأ الخلق ثمّ يعيده) (روم (27) / 30)
(بديعالسماوات و الارض) (بقره (2) / 117 و انعام (6) / 101)
(يزيد فى الخلق ما يشاء) (فاطر (35) / 1)
(بدء خلق الانسان من طين) (سجده (32) / 7 و صدوق، ص 443)
اى سليمان چرا بداء را انكار مىكنى در حالىكه خدا مىفرمايد: «آيا انسان به ياد نمىآورد كه ما او را پيش از اين خلق كرديم در حالىكه هيچ چيز نبود».
«و اوست كه خلق را آغاز مىكند سپس باز مىگرداند»
«آغازكننده آسمانها و زمين است»
«در خلق هر آنچه را بخواهد اضافه مىكند»
«آفرينش انسان را از گل شروع كرد».
پس بداء از نگاه شيعه همان رأى و مشيّت خداى تعالى است كه منشأ پديدار شدن موجود يا تغيير يافتن در آنها، مانند تأخير يا جلو انداختن آنها مىباشد. به همين جهت امام علیه السلام در اثبات بداء به اين آيات در قرآن كريم استناد مىكند.
مرحوم آيةالله نمازى با توجّه به اين نكته، «بدا» را در مستدرك سفينةالبحار در ماده «بدأَ» آورده است. ايشان در معناى بداء مىنويسد.
بداء در لغت به معناى آغاز و ظهور رأى است. ظهور به معناى حدوث، به معناى ظهور در مقابل فنا و جهل. در قاموس آمده است: در امر براى او بداء شد يعنى راى براى او در آن امر حادث گرديد. و نظير اين در صحاح هم آمده است.
از مجموع رواياتى كه در تفسير بداء آمده است، استفاده مىشود كه بداء يعنى همواره صاحب رأى و امر بودن.
پس اصل خلقت به رأى و امر و مشيّت حادث خداست بدون اينكه ايجابى در رأى براى خداى تعالى بوده باشد و همين طور اِبقا و اِفناى الهى هم به رأى و امر حادث اوست. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 259)
-
اهميّت بداء
بداء به معنايى كه گفته شد، امرى است كه اصل و اساس همه اديان الهى است. يعنى هيچ دينى و هيچ پيامبرى از پيامبران شكل نگرفته، مگر اينكه بداء اصل آن بوده است. انبياء همه اقرار به بداء براى خداى تعالى كردهاند و خداى تعالى را به بداء توصيف كردهاند. توصيف خدا به بداء توصيف به قدرت و سلطنت و اختيار و صاحب امر بودن و مالكيّت تامّ است. نفى بداء از خداى تعالى يعنى نفى همه آنها. به همين جهت است كه در احاديث شيعه وقتى بداء مطرح مىشود، از آن به عظمت ياد مىگردد.
مرحوم نمازى در اول بحث بداء چهار حديث را مطرح مىكند كه در آنها اهميّت بداء به روشنى بيان گرديده است :
حديث اول از زراره است كه از يكى از دو امام بزرگوار شيعه امام صادق يا امام باقر 8 نقل مىكند كه فرمود :
ما عبدالله بشىء مثل البداء
خدا به چيزى به مانند بداء عبادت نمىشود. (همان، ص 252 و مجلسى، ج 4، ص 107 و صدوق، ص 331)
حديث دوم را هشامبن سالم از امام صادق 7 نقل مىكند :
ما عظّم الله عزوجل بمثل البداء. (همان، ص 252 و مجلسى، ص 107 و صدوق، ص 333)
خدا به چيزى به مانند بداء تعظيم نمىشود.
حديث سوم را از مالك جُهَنى نقل مىكند كه او مىگويد از امام صادق 7 شنيدم كه مىفرمود :
لو يعلم الناس ما فى القول بالبداء من الاجر ما فتروا عن الكلام فيه.(همان، ص 252 و مجلسى، ج 4، ص 108 و صدوق، ص 334)
اگر مردم مىدانستند كه در اعتقاد به بداء چه اجر عظيمى خداى تعالى قرار داده است از سخن گفتن درباره آن سست نمىشدند.
حديث چهارم را از محمّدبن مسلم از امام صادق 7 نقل مىكند كه آن حضرت فرمود :
ما بعث الله عزوجل نبيّاً حتى يأخذ عليه ثلاث خصال: الاقرار بالعبوديّة و خلع الانداد و أنّ الله يقدم ما يشاء و يؤخّر ما يشاء. (نمازى شاهرودى، ص 252 و مجلسى، ج 4، ص 108 و كلينى، ج 1، ص 148 و صدوق، ص 334)
خداوند متعال هيچ پيامبرى را مبعوث نكرد مگر اينكه چه ويژگى را از آنها اقرار گرفت: اقرار به عبوديت، كنار زدن ضدّوندها و اينكه خداى تعالى هر آنچه را بخواهد مقدّم مىكند و هر آنچه را بخواهد تأخير مىاندازد.
دو حديث ديگر نيز بداء به مانند حديث چهارم نقل مىكند كه در يكى آمده است :
ما بعث الله نبيّاً قطّ الّا بتحريم الخمر و ان يقّر له بالبداء. (نمازى شاهرودى، ص 252 و مجلسى، ج 4، ص 108 و صدوق، ص 334)
خداوند هيچ پيامبرى را مبعوث نكرد مگر به تحريم خمر و اينكه اقرار به بداء براى خدا بكند.
و در دومى آمده است :
ما تنبّأ نبىّ قط حتّى يقرّلله تعالى بخمس: بالبداء و المشيّة و السجود و العبودّية و الطاعة. (نمازى شاهرودى، ص 252 و مجلسى، ج 4، ص 108 و
صدوق، ص 332)
هيچ پيامبرى به پيامبرى نرسيد مگر اينكه به پنج امر براى خداى تعالى اقرار كرد: به بداء و مشيّت و سجود و عبوديت و اطاعت.
اين احاديث، اهميّت و جايگاه بلند اعتقاد به بداء را نزد خداى تعالى به روشنى نشان مىدهد. و روشن است كه اين همه تأكيد در روايات اهلبيت : به اين امر، حاكى از تلاش فراوان شيطان براى خارج كردن بندگان خدا از ناحيه همين امور است. لذا خداى تعالى براى رها شدن انسانها از عبوديت شيطان و خلوص آنها در عبوديت خدا، التزام به امور مذكور را لازم شمرده و در رأس دين و نبّوت قرار داده است.
-
حقيقت بداء
بر اساس روايات اهلبيت : علم خداى تعالى به اشياء پيش از وجود آنها با بعد از وجود آنها هيچ تفاوتى ندارد. به عبارت ديگر وجود شىء و عدم وجود آن نسبت به علم خداى تعالى هيچ اثرى ندارد. و خداوند متعال به هنگام وجود شىء به آن عالم است همانطور كه به هنگام عدم آن به آن علم دارد و علم او، از وجود شىء ناشى نمىشود كه با عدم آن خداى تعالى نعوذ بالله به آن علم نداشته باشد. پس اگر ما در حقيقت علم به اين معنا را بپذيريم كه وجود چيزى و عدم وجود آن تأثير در علم خداوند متعال ايجاد نمىكند، در اين صورت بايد قبول كنيم كه وجود پيدا كردن يا از بين رفتن هيچ چيزى به موجوديت علم نيست. يعنى اين مطلب درست نيست كه بگوييم علم خداوند به وجود چيزى موجب موجود شدن آن و علم خدا به عدم چيزى موجب معدوم شدن آن است. بلكه همانطور كه گفتيم وجود و عدم در حقيقت علم داخل نيست و علم به وجود و عدم هيچ اضافهاى ندارد. در اين صورت روشن است كه لازمه عالم بودن خداوند متعال به چيزى موجوديت آن نيست. زيرا خدا همانطور كه در مقام ذات به وجود آن علم دارد به
عدم آن نيز علم دارد. و اگر علم به وجود اضافه شود علم در صورت عدم آن بىمعنا خواهد بود.
امام باقر علیه السلام مىفرمايد :
كان الله و لا شىء غيره و لم يزل عالماً بما كوّن فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه. (صدوق، ص 334)
خدا بود و هيچ چيز ديگرى غير خدا نبود. خدا از ازل به آنچه ايجاد مىكند عالم بود. پس علم خدا به آنچه ايجاد مىكند قبل از ايجاد شدنش مانند علم او به آن است بعد از ايجاد شدنش.
احاديث در اين باب به اين مضمون فراوان وجود دارد. نكته اساسى كه امامان اهلبيت : بااين احاديث ما را به آن توجّه مىدهند، همان است كه اشاره گرديد. يعنى وجود و عدم وجود چيزى در علم الهى هيچ تأثيرى ايجاد نمىكند. از اين نتيجه گرفته مىشود كه علم ازلى خداى تعالى علم ايجادى و علىّ نيست؛ زيرا اگر علم ازلى الهى علم ايجادى باشد لازمه آن اين است كه همه معلومات در ازل وجود داشته باشند و خداوند آنها را ايجاد كرده باشد، در حالىكه از اصول محكمه همه اديان الهى و از ضروريات همه اديان الهى آن است كه خدا بود و هيچ چيزى غير خدا نبود، و خدا همواره از ازل عالم به همه اشيا بود، پيش از آنكه آنها بوده باشند.
نكته ديگرى كه در بيان حقيقت بداء توجّه به آن لازم است، بحث از قدرت و سلطنت و اقتدار خداوند متعال است. خداوند متعال به همه اشياء پيش از آنكه وجود پيدا كنند قدرت دارد و بعد از آن نيز قدرت دارد. و قدرت خدا به اشياء پيش از وجودشان با بعد از وجودشان هيچ تغييرى نمىكند، چون قدرت هم به مانند علم نسبت به وجود شىء و عدم آن مساوى است. خدا از ازل قادر به اشياء بود در حالىكه غير از خدا هيچ چيزى وجود نداشت، پس وجود قدرت موجب وجود مقدورات نيست. بنابراين بايد توجّه كنيم كه خدا عالم است بدون اينكه معلوم به
أنحاء وجودى باشد و نيز خداوند قادر است بدون اينكه مقدور به نحوى از آن وجودى داشته باشد.
از اين نكته امر ديگرى براى ما روشن مىشود و آن اينكه معلوم به هيچوجه با علم سنخيّتى ندارد نه جزئى از علم است و نه در علم به نحوى از أنحاء وجودى براى آن هست، بلكه علم با معلوم به تمام معنا متباين است و هيچ رابطهاى ميان آنها جز كاشفيّت و مكشوفيّت وجود ندارد.
خلاصه كلام اينكه خدا ازلاً عالم و قادر است و معلوم و مقدورى به هيچوجه وجود ندارد و غير از خدا هيچ موجودى نيست. حال اگر به همين صورت ادامه مىيافت، خدا بود و بس، و خلقى پديد نمىآمد. خداى تعالى كه مالك مشيّت و اراده و تقدير و قضا است و با مشيّت اوست كه خلق بدون هيچ سابقهاى به وجود مىآيد و وجود آن هم از وجود خداى تعالى نيست و هيچ سنخيّتى با وجود خداى تعالى ندارد.
مرحوم آيت الله نمازى بعد از بيان معناى لغوى بداء مىنويسد :
فالمراد كما يظهر من مجموع الروايات الواردة فى تفسيره انّ له الرأى و الامر دائماً، فأصل الخلقه كان برأيه و امره و مشيته الحادثة من غير وجوب؛ و كذلك إبقاؤه و إفناؤه. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 259)
پس مقصود از واژه بداء ـ همانطور كه از مجموع روايات در تفسيرمعلوم مىشود ـ اين است كه خداوند متعال همواره صاحب رأى و امر است. پس اصل خلقت به راى و امر و مشيّت حادث الهى است، و آن هيچ وجوب و لزومى براى خدا ندارد. و همين طور است ابقاى موجودات و افناى آنها.
ايشان توجّه و يادآورى مىكند كه بداى خداى تعالى اين است كه او در كارهاى خويش آزاد است. در رأى و امر و مشيّت خويش هيچ اضطرارى و لزومى براى او نيست، مشيّت و رأى و امر او حادث است و تحت سلطنت و اقتدار اوست و هر چيزى را بخواهد به اقتدار و سلطنت خويش مىخواهد نه اينكه مشيّت از او به
اضطرار سر مىزند.
بعد ايشان تأكيد مىكند كه اگر امرى را مشيّت كرد ابقاى آن نيز بر او هيچ اضطرار و لزومى ندارد، او مىتواند آن را از بين ببرد و جاى آن امر ديگرى قرار دهد و مىتواند در آن تغييراتى بدهد يا تقديم و تأخيرى در آن روا دارد. همه اينها ناشى از سلطنت و مالكيّت اوست بر امر و رأى خويش. يعنى در امر و رأى خويش از هيچ چيزى فرمان نمىبرد و نيز رأى او تابع هيچ امرى خارج از اقتدار و سلطنت او نمىباشد.
-
مسبوقيت بداء به علم
گفتيم خداى تعالى به علم ازلى خويش به همه آنچه به رأى و امر خويش خلق مىكند عالم است. ولى علم به معناى آن نيست كه همه معلومات خدا بايد وجود داشته باشند، چنانكه قدرت بدان معنا نيست كه همه مقدورات خدا وجود پيدا كنند ولى از ميان مقدورات و معلومات، برخى از آنها را كه بخواهد، امر و رأى به آن مىدهد و آن به وجود مىآيد. پس رأى و مشيّت و امر خداى تعالى همواره مسبوق به علم و آگاهى است و خداى تعالى هيچگاه مشيّتى نمىكند مگر اينكه به تمام پيامدها و آثار و لوازم و حقيقت آنها آگاهى كامل دارد.
مرحوم نمازى در اينباره مىفرمايد :
آرى اگر منشاء بداء و رأى، جهل به پيامدهاى امور باشد، همانطور كه غالب در مخلوق است، آن نقص است و پروردگار متعال مقدّس از آن و منّزه است. به همين جهت در احاديث اهلبيت : تصريح شده است كه بداء ناشى از جهل نيست. و كسى كه معقتد باشد خدا از روى جهل كارى را انجام داده باشد از او تبرّى كنيد.
ايشان بعد از اين تأكيد مىكند كه اگر خداى تعالى امرى را كه ابتدا مشيّت و اراده و تقدير كرده است، تغيير دهد، به مشيّت و راى خويش تغيير مىدهد. تغيير دادن و تقديم و تأخير انداختن را ـ نعوذ بالله – نبايد دليل بر جهل او گرفت، بلكه اين امر
نشانه آزادى و حريّت و سلطنت و اقتدار اوست كه همواره صاحب اختيار امور خلق خويش است، و هيچگاه دست او در امر خلق او بسته نيست. پس بداء به معناى رأى و امر و تغيير و تبديل و تقديم و تأخير در امورى كه پيشتر مورد رأى و امر خداوند قرار گرفتهاند، ظهور كمال سلطنت و اقتدار خداوند متعال و صاحب امر بودن اوست. ايشان در بحث بداء يادآور مىشود كه روايات فراوانى نقل شده است كه بداء مسبوق به علم است. آنگاه سه روايت را كه صراحت بر اين امر دارد، نقل مىكند :
وى حديث اوّل را كه از امام صادق علیه السلام است صحيح دانسته و مىگويد: امام صادق علیه السلام فرمود :
ما بداء لله فى شى الّا كان فى علمه قبل ان يبدوله. (كلينى، ج 1، ص 148) در چيزى براى خدا بداء رخ نمىدهد مگر اينكه پيش از رخ دادن بداء در آن براى خدا در علم خدا بوده است.
در اين حديث كه مىگويد «در علم خدا بوده است» معنايش اين نيست كه معلومات همه در علم به نحوى موجود بوده باشند، بلكه مقصود كاشفيّت علم از آنهاست نه اتّحاد با آنها و ظرفيت علم با آنها.
حديث دوم نيز از امام صادق علیه السلام است كه مىفرمايد :
انّ الله تعالى لم يبدوله من جهل. (همان)
همانا براى خدا بداء از روى جهل رخ نمىدهد.
مرحوم نمازى بعد از نقل اين روايت اشاره مىكند كه نظير اين روايت در بحارالانوار هم به صورت ديگرى آمده است و آن اين است كه امام صادق علیه السلام مىفرمايد :
انّ الله يقدّم ما يشاء، و يؤخر ما يشاء، و يمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء و عنده اُمّالكتاب.
و قال: فكّل أمر يريده الله فهو فى علمه قبل ان يصنعه، ليس شيىء يبدوله الّا و قد كان فى علمه. انّ الله لا يبدو له من جهل. (مجلسى، ج 4، ص 121)
خداوند مقدّم مىدارد آنچه را كه مىخواهد. و تأخير مىاندازد آنچه را كه مىخواهد. محو مىكند آنچه را كه مىخواهد و اثبات مىكند آنچه را كه مىخواهد. و نزد اوست اصل كتاب.
و فرمود: پس هر امرى كه خداى تعالى اراده كند پيش از آنچه آن را ايجاد كند در علم خدا هست. در چيزى براى خدا بداء رخ نمىدهد مگر اينكه در علم خدا هست. همانا براى خدا بداء از روى جهل رخ نمىدهد.
ايشان روايت سوم و در واقع روايت چهارم را هم از امام صادق علیه السلام نقل مىكند كه آن حضرت مىفرمايد :
من زعم انّ الله عزوجل يبدوله فى شىء لم يعلم أمس فابرأوا منه. (مجلسى، ج 4، ص 111)
كسى كه معتقد باشد در چيزى براى خدا بداء رخ داده است كه ديروز به آن آگاهى نداشت، از او تبّرى كنيد.
مرحوم آيت الله نمازى بعد از ذكر اين روايات مىنويسد :
واضح انّه تعالى عالم بكل مايبدوله بعلمه المقدّس المنّزه عن الحدّ و التعيّن و بعلمه الذّى بذله الى رسوله الاكرم و عيّن فيه ما يقع من النظام برأيه. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 253)
روشن است كه خداى تعالى به علماش كه مقدّس و منزّه از هرگونه حدّ و تعييّن است به تمام آنچه بداء مىكند عالم است. و نيز به علمى كه به رسول گرامىاش بذل كرده و تعيين كرده است در آن علم همه آنچه در نظام به رأى خويش واقع خواهد شد، آگاه است.
مرحوم نمازى در اينجا يادآورى مىكند كه خداى تعالى دو گونه علم دارد: يكى علم ازلى كه از هرگونه تحديد و تعيّن، مقدّس و منّزه است و ديگرى علم مبذول به پيامبر گرامى اسلام 9 كه همه آنچه را تا ابد در نظام موجود خواهد شد، معيّن كرده
و به آن حضرت بذل كرده است. او معتقد است كه بداء در هيچكدام از اين دو علم رخ نمىدهد، بلكه بداء از اين دو علم است و خدا به همه آنچه بداء مىشود پيش از بداء شدن به اين دو علم آگاه است. حال براى روشن شدن اين مطلب لازم است بحث ديگرى در ارتباط با علم مكنون و علم محمول مطرح گردد.
-
بداء و علم مكنون و علم محمول (مبذول)
در منابع معتبر روايى شيعه از اهلبيت : روايات زيادى وارد شده است كه خداى تعالى را دوگونه علم است: علم مكنون و علم محمول. تعابير ديگرى نيز وجود دارد كه در اينجا لزومى براى طرح آنها ديده نمىشود.
مرحوم نمازى يكى از اين روايات را از امام صادق علیه السلام نقل مىكند :
انّ لله علمين: علم مكنون مخزون لا يعلمه إلّا هو، من ذلك يكون البداء؛ و علم علَّمَه ملائكته و رسله و أنبياءه، و نحن نعلمه. (مجلسى، ج 4، ص 109)
خدا را دو علم است: علمى پنهان و مخزون كه جز خدا احدى از آن آگاهى ندارد، و بداء از آن است؛ و علمى كه به فرشتگان و رسولان و پيامبران تعليم داده است، و ما آن را مىدانيم.
ظاهر اين عبارت كه مىفرمايد: «بداء از آن علم مكنون است» دلالت دارد كه اين علم همان علمى است كه پيش از رأى و امر و مشيّت است و بداء در آن نيست، بلكه بداء از آن است. از اين فهميده مىشود كه بداء در علمى است كه به فرشتگان و رسولان و ائمّه : داده شده است. مرحوم آيت الله نمازى هم به اين امر تذكّر داده مىنويسد :
لعل المراد بالعلم المكنون المخزون الذّى لا يعلمه الّا هو، هو العلم الذىّ عين ذاته القدوس المقدّس المنزّه عن الحدّ و التعيّن و المعلوم و العلّية فمنه البداء. و الرأى فى العلم المبذول الى ملائكته و أنبيائه و أوليائه فى غير المحتوم منه. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 253)
شايد مراد از علم مكنون و مخزون كه جز خدا كس از آن آگاهى ندارد، همان علمى باشد كه عين ذات الهى است كه مقدّس و منزّه از هرگونه حدّ و تعيّن و نيز منزّه از داشتن معلوم و عليّت است. پس بداء از اين علم است. و رأى (بدا) در علم مبذول به فرشتگان و پيامبران و اولياء الهى است، در امورى كه محتوم نيست.
ايشان در اين عبارت، ابتدا علم را به دو قسم مىكند: علم مكنون و علم محمول. و علم محمول نيز دو قسم مىشود: علم محمول حتمى و علم محمول غيرحتمى. بدا در علم مكنون راه ندارد بلكه بداء از آن علم است. بعد مىگويد: بداء در علم محمول است، آن هم در علم محمول غيرحتمى. امّا توضيح نمىدهد كه مقصود از علم محمول حتمى و غيرحتمى چيست؟
ايشان در ادامه، باز هم به اين بحث پرداخته است. او پس از بحث در معناى لغوى و حقيقت بداء مىنويسد :
ثمّ انّه تعالى عيّن ما أراد خلقه الى يوم القيامة بمشيّتة و ارادته الغير الأزليّة… و تقديره و قضائه. و كتب جميع ذلك قبل الخلق و جعل علم ذلك الكتاب عند رسوله و خلفائه. و حيث انّ ذلك كلهّ كان برأيه و أمره من غير وجوب، يكون له الامر و الرأى فى انفاذ ما أراد و قدّر و قضى أو تغييره و تبديله و محوه و اثباته على ما يشاء قبل كيانه الخارجى. و لذلك كان خلفاؤه يقولون: لولا آية فى كتاب الله لاخبرناكم بما يكون الى يوم القيامة و هى قوله: يمحو الله ما يشاء و يثبت. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 259)
پس خداى تعالى همه آنچه تا روز قيامت مىخواست خلق كند، به مشيّت و اراده غير ازلى… و تقدير و قضايش تعيّن بخشيد و همه آن را پيش خلق نوشت و علم آن كتاب را نزد رسول و خلفايش قرار داد. و چون همه آنچه در آن نوشته شده بود، به رأى و امر خدا بود، بدون اينكه هيچگونه وجوبى در آن وجود داشته باشد، پس خداى تعالى مختار است كه آنچه را به اراده و تقدير و حكم كرده است، قبل از تحقّق خارجيش تنفيذ كند يا آن را تغيير و تبديل و محو سازد و به گونهاى كه مىخواهد اثبات كند. به همين جهت
خلفاى الهى (معصومان :) مىگويند: «اگر آيهاى در كتاب خدا نبود، از آنچه تا قيامت خواهد شد، به شما اخبار مىكرديم. و آن آيه اين سخن خداست كه مىفرمايد: «خدا محو مىكند آنچه را بخواهد و اثبات مىكند».
اين سخن مرحوم نمازى دلالت دارد كه آنچه به پيامبر صل الله علیه و آله و نيز به فرشتگان و امامان اهلبيت : و انبياى الهى از مشيّت و اراده و تقدير و قضاى الهى رسيده، قابل تغيير و تبديل است؛ و در همه آنها بداء راه دارد جز امورى كه خداى تعالى بر خود ايجاد آنها را لازم كرده است، مانند امورى كه به بندگانش وعده داده است يا امورى كه با بندگانش درباره آنها عهد بسته و معامله نموده است. پس با اين بيان مرحوم نمازى معلوم مىشود بداء فقط در علم مبذول است، يعنى كتابى كه به مشيّت و اراده و تقدير و قضاى فعلى و حادث الهى نوشته شده است. بنابراين بداء در فعل الهى است نه در علم ازلى خداوند متعال. و بداء، فعلى و حادث مسبوق به علم ازلى است، همانطور كه مشيّت، حادث و مسبوق به علم و قدرت ازلى الهى است.
ايشان درباره لوح محفوظ نيز مطلبى دارد كه با توجّه به آنچه در اينجا فرموده است معناى آن نيز روشن مىشود.
در بحث لوح محفوظ مىگويد :
در كتاب شريف آيات الائمّة در سوره بروج در تفسير آيه شريفه (بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ) فرموده: «در اخبار كثيره است كه حقيقت لوح محفوظ، حضرت رسول و ائمّه هدى : مىباشند».
حقير گويد: ظاهر آيه شريفه نيز شاهد آن است. چون كه قرآن مجيد و علوم آن در قلب مقدّس آنان مضبوط و محفوظ است. (همان، ج 9، ص 279)
پس لوح محفوظ كه قلب مبارك پيامبر صل الله علیه و آله و امامان اهلبيت : است، همه آنچه به رأى الهى مشيّت و اراده و تقدير و حكم مىشود در آن قرار مىگيرد. و اين
لوح، از همان ابتداى خلقت، هر آنچه تا آخر قرار است در عالم واقع شود، در آن ثبت شده است. امّا اين بدان معنا نيست كه در آن هيچ تغييرى و تبديلى و تقديم و تأخيرى و يا محو و اثباتى صورت نمىگيرد؛ بلكه همه آنچه در آن ثبت شده است چون خداى تعالى آنها را به مشيّت و اراده و رأى و امر حادث خود آنها را اختيار كرده و تعيّن بخشيده است، در معرض تغيير و تبديل هستند مگر آنچه خداى تعالى بر خود حتمى كرده باشد.
-
بداء در اِخباريات
احاديثى از ائمّه : نقل شده است كه آن بزرگواران فرمودهاند: «اگر آيهاى در كتاب خدا نبود شما را از آنچه تا قيامت خواهد شد اخبار مىكرديم». اين روايات به ظاهر خود دلالت دارند كه امامان اهلبيت : تنها امورى را به مردم اخبار مىكردند كه در آنها بداء راه نداشته باشد. امّا مىبينيم كه در ميان آنچه از سوى امامان اهلبيت : و انبياء و رسولان به بندگان اِخبار شده، موارد فراوانى ديده مىشود كه در آنها بداء رخ داده است. مرحوم نمازى مواردى از اين اِخبارها را كه بداء در موردشان رخ داده است، بيان مىكند كه در اينجا به صورت فشرده به آنها اشاره مىشود :
- بداء در عذاب قوم يونس بعد از اِخبار به آن. خداى تعالى در قرآن كريم به آن اشاره كرده است.
- امام صادق علیه السلام فرموده است: خداى تعالى عذاب اهل زمين را اراده كرد و به پيامبرش فرمود: «فتولّ عنهم فما أنت بملوم «از آنها دورى كن تورا سرزنشى نيست. آنگاه براى خدا بداء شد و رحمت نازل گرديد».
- حضرت عيسى علیه السلام به مرگ عروس در روز بعد اِخبار كرد و خداوند به واسطه صدقه مرگ را از او برگرداند.
- فرشته مرگ به داود علیه السلام اخبار كرد كه من مأمور به قبض روح اين جوان در همين موضع تا هفت روز شدهام. داود بر او رحم آورد و او را به ازدواج امر كرد. پس آنگاه
خداى تعالى به سبب ترحّم داود به او رحمت خود را بر او فرستاد و أجل او را سى سال به تأخير انداخت. - خداى تعالى به حزقيل پيامبر اخبار كرد كه فلان سلطان فلان روز قبض روح خواهد شد و او به سلطان آن را خبر كرد و سلطان در حالىكه بر تخت خود بود خدا را خواند، پس خداوند پانزده سال مرگ او را به تأخير انداخت
- نظير همين امر در قصه شعيا پيامبر نيز آمده است.
- خداوند به حضرت ابراهيم علیه السلام وحى كرد كه فرزندى براى او به دنيا خواهد آمد و او آن را به ساره خبر داد. ساره گفت: من پيرزنى بيش نيستم چگونه مىشود صاحب فرزند شوم؟ پس خداوند به او وحى كرد كه او صاحب فرزند مىشود و اولادش چهارصد سال دچار عذاب مىشوند… وقتى عذاب بر بنىاسرائيل طولانى شد چهل روز به درگاه خدا گريه و ضجّه كردند…خدا صد و هفتاد سال از آن را كم كرد.
- مردى صالح بود كه بر او تقدير شد كه نصف عمرش در گشايش باشد و نصف ديگر در تنگنا. انتخاب هركدام به اختيار او واگذار شد. او گشايش را اوّل انتخاب كرد و به فقرا احسان كرد. پس خداوند متعال رحمت خويش را شامل حال او كرد و بداء شد و تمام عمر او را به خاطر اين كارش در گشايش قرار داد.
- مرد يهودى به پيامبر صل الله علیه و آله گذر كرد و گفت: «السلام عليك» و پيامبرصل الله علیه و آله پاسخ داد : «عليك». سپس فرمود: مارى سياه از پشت گردن اين مرد، بر او نيش مىزند و او را مىكشد. امّا خداى تعالى اين امر را به خاطر صدقهاى كه داده بود از او دفع كرد.
- خداوند براى حضرت داود چهل سال عمر تقدير كرد. ولى حضرت آدم علیه السلام سى يا شصت يا پنجاه سال از عمر خويش را به او داد تا از عمر حضرت آدم علیه السلام محو شود و به حضرت داود اضافه گردد. (نمازى شاهرودى، ج 1، ص 255 ـ 254)
اين موارد در قرآن كريم و روايات اهلبيت: وجود دارد. ديديم كه آنان فرمودهاند: اگر آيهاى در قرآن نبود شما را به همه آنچه تا قيامت اتّفاق مىافتد اخبار مىكردم. از موارد ياد شده مىفهميم كه مقصودشان اين نيست كه اخبار از امورى كه احتمال بداء در مورد آنها مىرود، جايز نيست؛ بلكه منظور آن است كه اخبار نبايد
به صورتى باشد كه موجب تكذيب گردد. پس اگر به مخاطب فهمانده شود كه اخبارها حتمى نيستند و ممكن است در آنها بداء شود و همين امر را در اخبارهاى خويش تأكيد كنند، تكذيبى تحقّق نمىيابد. ديديم كه در همه اين موارد كه نقل گرديد و در امور ديگرى كه امامان اهلبيت : از حوادث آينده اخبار كردهاند، كاملاً مخاطبان خويش را با اين اصل اساسى يعنى بداء آشنا ساخته و همواره به آنها تأكيد كردهاند كه خداى تعالى پرونده را هنوز باز گذاشته است؛ يعنى تقديرات خداى تعالى به گونهاى نيست كه تغييرى در آنها ايجاد نشود، بلكه دست خدا همواره باز است و خداى تعالى به هيچ وجه خود از سلطنت نيفتاده است.
-
رابطه بداء با عليّت و مشيّت ازلى
مرحوم نمازى عقيده دارد كه اثبات بداء براى خداى تعالى در آيات قرآن كريم و روايات اهلبيت : براى رد سخن محقّقان علوم بشرى است. او مىنويسد :
اثبات البداء له تعالى شأنه كما هو مفاد الآيات و الروايات المتواترات، اثبات لبداء الخلق و نفى القدم و الازليّة عن غيره تعالى، فهو ردّ لمقالة محقّقى البشر فى معارفهم؛ و هى القول بكون النظام الكائن هو النظام الا تّم الذّى لابدّ من تحقّقه وجوباً، لكونه من لوازم ذات الحق تعالى شانه و لامتناع تخلّفه عنه لا متناع تخلف المعلول عن علّته التّامة، فأثبتوا بذلك فى زعمهم أزليّة العالم و أبديّته، مع انّ هذا شرك بالأدلّة الاربعة. و أثبتوا أيضاً مقالة اليهود؛ و هى وجوب كون النظام على نهج ما قدرّه فى التقدير الاوّل، فلا يحدث فيه أمراً، ولا يزيد فى الخلق شيئاً، و لايجوز التغيير و التبديل فيه بوجه من الوجوه. (همان، ج 1، ص 259)
اثبات بداء بر خداى تعالى – كه آيات و روايات درباره آن متواتر است – اثبات آغاز داشتن خلقت و نفى قديم و ازلى بودن غير خداى تعالى است. پس بداء ردّ گفتار محقّقان بشرى در معارفشان است، يعنى قول به اينكه
نظام موجود كاملترين نظامها است. نظامى كه وجودش را واجب مىدانند، زيرا وجود آن از لوازم ذات خداى تعالى است. و تخلّف آن امتناع دارد به جهت امتناع تخلّف معلول از علّت تامّهاش. با اين سخن به اعتقادشان ازلى و ابدى بودن عالم را اثبات كردهاند، در حالىكه چنين مطلبى به ادلّه چهارگانه (يعنى عقل، اجماع، قرآن و سنّت) شرك محسوب مىشود. آنان با اين سخن گفتار يهود را نيز اثبات كردهاند كه نظام، ناگزير بايد طبق تقدير اوّل پديد آيد و در نظام، همان جارى مىشود كه در تقدير ازلى مقدّر شده است، امر تازهاى در آن به وجود نمىآيد، در خلق چيزى افزوده نمىشود و تغيير و تبديل در آن به هيچوجه امكان ندارد.
مرحوم آية الله نمازى در اين بخش از مطالب خود، اساس و پايه اعتقاد به بداء را تذكّر داده است. قدم عالم و نظام علّى و معلولى و كاملترين نظام بودنِ نظام موجود و نيز تقدير و مشيّت ازلى به گونهاى كه در آن هيچ تغيير و تبديلى امكان نداشته باشد؛ در نظام انديشه بشرى است. با عقيده به بداء، همه اين امور باطل مىشود و روشن مىگردد كه خداى تعالى به علم ازلى خويش، همه نظام موجود و نظامهاى بىنهايت در عرض اين نظام و نيز نقيضهاى آنها را مىداند. نيز روشن مىشود كه علم خداى تعالى به هيچوجه محدود به نظام موجود نيست. و همه نظامهاى ممكن همانطور كه مكشوف به علم ازلى خداى تعالى هستند، مقدّر به قدرت خداى تعالى نيز هستند. و خداى تعالى به رأى و مشيّت و بداء يكى از آن نظامها را بر مىگزيند و تقدير مىكند.
اين نظام مقدّر شده به تقدير حادث نه ازلى، به سلطنت و اقتدار و به علم و آگاهى الهى حادث شده است و خداوند متعال همواره سلطنت و اقتدار و عالم است؛ پس نظام موجود هيچ لزوم و وجوبى براى خداى تعالى ندارد. وجود نظام به رأى و مشيّت حادث او پديد آمده است، پس خداى تعالى قادر است به رأى و مشيّت خويش آن را محو كرده نظامى ديگر جاى آن موجود كند يا هيچ نظامى را
پديد نياورد يا در اجزاى نظام موجود تغييراتى بدهد. امورى از آن را محو كند و امورى جديد بر آن بيفزايد و يا تقديم و تأخير در اجزاى آن ايجاد كند.
امّا اگر نظام تقدير الهى را ازلى بدانيم كه خداى تعالى در تقدير اقتدار و سلطنت نداشته باشد، ناگزير آنچه در ازل بدون مشيّت و رأى حادث و فعلى خداى تعالى رقم خورده است، حتماً و قطعاً و بدون هيچگونه تخلّفى موجود خواهد شد و هيچ كسى حتّى خداى تعالى – نعوذبالله – هيچ تغييرى در آن نمىتواند بدهد. و تنها نظام ممكن همان است كه در سلسله علل و معلولات به طور طبيعى قرار گرفتهاند و غير آن ممتنع و محال است.
اين سخنى است كه فيلسوفان و عارفان بر آن تأكيد كرده و مبنا و پايه و اساسى است كه نظام فلسفه و عرفان بر آن بنا گرديده است.
شيخ محمود شبسترى در گلشن راز مىگويد :
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سرا پاى
لاهيجى در شرح آن مىنويسد :
چون به مقتضاى علم ازلى، ترتّب موجودات بر يكديگر به طريق تأثير و تأثر و عليّت و معلوليّت واقع است و هر چه در مراتب موجودات مىبينى، نسبت به مافوق خود معلوليتى و مربوبيّتى دارد و نسبت به ما تحت خود عليّتى و ربوبيّتى؛ چنانچه عليّت و ربوبيّت من كلّ الوجوه غير حضرت الوهيّت را نيست و معلوليّت و ربوبيّت غير انسان را نيست، پس اگر فرض كنند كه يك ذّره از اين عالم منعدم گردد، به انعدام ذرّه، انعدام جميع عالم لازم آيد، زيرا كه عدم معلول واحد چنانچه گفتهاند مستلزم عدم تمام علل و معلولات است. (لاهيجى، ص 108)
سبزوارى نيز در شرح آن مىنويسد :
به جهت آنكه عالم مركب است از همين اجزاء و ذرّات و قاعدهى كليّه است كه مركب منتفى مىشود به انتفاء جزء يعنى چون بقايش به بقاى اجزاء است، فنايش هم به فناى اجزاء است. (لاهيجى، ص 160)
مرحوم علّامه طباطبايى نيز مىفرمايد :
و قد ذهلوا عن أنّ هذا العالم بما يشتمل عليه من اعيان الموجودات و انواع المخلوقات مرتبط الاجزاء متلائم الابعاض، يتبدّل جزء منه الى جزء و يتحّول بعضه الى بعض، فيوماً انسان و يوماً نبات و يوماً جماد و يوماً جمع و يوماً فرق. و حياة البعض بعينها ممات الآخر و كون الجديد منه فساد القديم بعينه. و كذلک الحوادث الجارية مرتبطة، ارتباط حلقات السلسلة؛ أىّ وضع فرض لواحدة منها مؤثّر فى اوضاع ما يقارنها و ما يتقدّمها الى أقدم العهود المفروضة للعالم الطبيعى كالسلسلة التّى تنجّر بجّر حلقة منها جميع الحلقات و هو السلسلة. فأدنى تغيّر مفروض فى ذرّه من ذرّات هذا العالم يوجب تغيّر الحال فى الجميع. و ان عزب عن علمنا و ادراكنا أوخفى عن احساسنا فعدم العلم لا يستلزم عدم الوجود. فهذا ممّا بينّت فى الابحاث العلميّة منه القديم و أوضحته الابحاث الطبيعيّة و الرياضيّة اليوم اتّم ايضاح.(طباطبايى، ج 3، ص 101 ـ 100 تفسير آيه 18ـ10 آل عمران)
(آنان كه نظام اسباب و علل در حوادث نمىبينند) از وجود ارتباط اجزاء و تناسب ابعاض اعيان موجودات و انواع مخلوقات موجود در اين عالم در غفلت هستند. هر لحظه جزئى از عالم به جزئى ديگر در تبديل است و بعضى از آن به بعضى ديگر در تحويل است. روزى انسان است و روزى ديگر گياه و روزى ديگر جماد. روزى مركب است و روزى ديگر از همه جداست. حيات بعضى عيناً مرگ ديگرى است و تازه شدن بعضى از عالم عيناً از بين رفتن ديگرى است. و همينطور حوادث جارى در عالم همه به هم پيوستهاند، مانند به هم پيوستگىِ حلقههاى زنجير. هر وضعى براى يكى از آنها در نظر گرفته شود در اوضاع همه موجودات عالم طبيعى ـ از موجودات حاضر گرفته تا قديمترين آنها ـ اثرگذار است. همانطور كه با كشيدن يك حلقه از زنجير، تمام حلقههاى آن كشيده مىشود. پس
كوچكترين تغييرى كه در ذرهاى از ذرههاى اين عالم ايجاد شود، موجب تغيير حال در تمام آنها مىشود، اگرچه از علم و ادراك ما خارج باشد و از احساس ما پنهان گردد؛ زيرا عدم علم به چيزى مستلزم عدم وجود آن نيست. اين امرى است كه در مباحث علمى دانشمندان خيلى قديم مطرح بوده است و امروزه با تحقيقات تازه علوم طبيعى و رياضى به روشنى كامل واضح گشته است.
استاد مرتضى مطهرى در اين زمينه مىفرمايد :
مراتب هستى در مقام تمثيل، مثل مراتب اعداد است. اعداد يك مراتبى دارند كه هر عدد قبل از يك عدد ديگر و بعد از يك عدد ديگر است. مثلاً عدد چهار قبل از عدد پنج و بعد از عدد سه قرار گرفته است. حالا آيا مراتب اعداد با خود اعداد دو چيزند؟ يعنى عدد چهار، چهار بودنش يك مطلب است و بعد از سه يا قبل از پنج قرار گرفتنش يك مطلب ديگر است؟ اگر فرض كنيم كه چهار را از ميان سه و پنج برداريم و ميان هشت و نه قرار دهيم باز چهار، چهار است؟ يا نه، چهار را از جاى خودش برداريم و در آنجا قرار بدهيم، ديگر خودش خودش نيست؟ اين دومى درست است. در مسأله زمان هم همينطور است… اگر اينطور در نظر بگيريم، هر چيزى در هر زمان كه قرار بگيرد، آن زمان بودنش جزء فرمول وجودش است. يعنى مقوّم وجودش است، ولى مقوّم ماهيتّش نيست… اگر ما سعدى را با ديد اصالت وجودى ببينيم، يعنى او را در يك قطعهاى از وجود ببينيم، در قطعهاى از زمان با روابطى كه با همه اشيا دارد، آن وقت مىبينيم جميع نِسَب و اضافاتى كه سعدى دارد، جزء فرمول وجود سعدى است، يعنى هر كدام را از او بگيريم ديگر او وجود سعدى نيست. (مطهرى، ج 9، ص 518)
دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى مىنويسد :
اگر ما موجودات جهان را از نقطهنظر فلسفى مورد مطالعه قرار دهيم، خواهيم ديد هر موجودى به نوبه خود بخشى از زمان را اشغال كرده كه آن بخش از زمان را مرحله تاريخ آن موجود مىنامند. وقوع هستى يك شىء
در مرحلهاى از مراحل زمان، به گونهاى است كه هر نوع تصّور انفكاك بين هستى شىء و مرحله ويژه زمانش مساوى با عدم آن است. به اين ترتيب تصّور موهوم و بىاساس است. به طور مثال اگر كسى تصوّر كند كه ممكن بود شيخ شهابالدين سهروردى در عصر صدرالدين شيرازى به وجود مىآمد، بىدرنگ بايد بداند كه در ورطهاى از اوهام و خيالبافيهاى پوچ فروافتاده است. تصّور وقوع يك موجود در غير زمان خويش به همان اندازه موهوم است كه تصّور وقوع روز پنجشنبه به جاى روز جمعه، و يا تصّور وقوع عدد هفت به جاى عدد نه… مراحل مختلف زمان و حركت و گونهگون بودن هستيها در مراحل زمان، مانند دانههاى به هم پيوسته يك زنجير نيست؛ زيرا دانههاى به هم پيوسته يك زنجير را مىتوان جابهجا يا كم و زياد كرد، در حالىكه مراتب زمان و حوادث آن را به هيچوجه نمىتوان جابهجا و يا كم و زياد نمود. (دينانى، ج 2، ص 564)
همه آنچه در اين قسمت از عالمان عرفانى و فلسفى نقل شد، بر اين نكته اساسى تأكيد مىكند كه نظام جهان هستى بر اساس نظام علّى و معلولى شكل گرفته است، در نظام علّى و معلولى ضرورت حاكم است، هيچ معلولى نمىتواند با وجود علّتاش از آن تخلّف كند و هيچ علّتى هم وقتى تامّ شد نمىتواند از صدور معلول از خودش، جلوگيرى كند. در اين نظام انديشگى، عليّت عِلّت در حقيقت ذات اوست و اگر جعلى در عليّت عِلّت در كار باشد جعل بسيط است. يعنى به جعل خود علّت، عليّت هم جعل شده است نه اينكه به يك جعل خود علّت جعل شود و به جعل ديگر عليّت آن جعل شود.
بر اين اساس، در رأس سلسله علل ذات پروردگار متعال قرار دارد كه عليّت آن تامّ است و هيچ حالت منتظرهاى در او وجود ندارد و بالضرورة معلول از او صادر گشته است؛ به عبارت ديگر، اينگونه نبوده است كه وجود مقدّس پروردگار متعال بوده باشد و هيچ وجودى غير او نباشد، بلكه همواره با وجود مقدّس پروردگار متعال، وجود معلول نيز هست و معلولهاى ديگر نيز به وجود علّتهايشان باز
موجودند. و در معلول اوّل تمام موجوداتى كه تا ابد به وجود خواهند آمد موجود است و عليّت همواره در نظام وجود جريان دارد و علم هم به همين نظام موجود در جريان علل و معلولات است. و غير از نظام موجود در سلسله علل و معلول هيچ نظام ديگرى امكان ندارد. بلكه بر اساس گفته دكتر دينانى، تصوّر هر موجود ديگرى خارج از اين سلسله علل و معلولات موهوم است. و اين همان نظام شريف ربّانى است كه نظام تامّ امكانى هم مطابق آن به وجود مىآيد. و هر آنچه در نظام تامّ امكانى موجود مىشود، در نظام شريف ربّانى ـ كه در حقيقت ذات پروردگار متعال است ـ به نحو وجود ربّانى موجود است.
مرحوم آية الله نمازى عقيده دارد كه اعتقاد به چنين اصل و مبنايى با توحيد و معرفت خداى تعالى كه فطرى بشر است، تنافى آشكار دارد. توحيد خداى تعالى كه فطرى بشر است، خداى تعالى را به عنوان علّت موجودات كه به ضرورت علّى و معلولى، موجودات از او صادر شود، توحيد نمىداند؛ بلكه خداى معروف به معرفت فطرى براى بشر، خداى صاحب رأى و امر و بداء است كه موجودات را به رأى و امر و بداء و مشيّت حادث خويش مىآفريند و هر لحظه بخواهد در مخلوق خود تغيير مىدهد يا تقديم و تأخير در تقديرات خويش مىكند.
بر اين اساس، تكاليف و دعاها و عفو و بخشش و توبه و امثال اينها معنا مىيابد. و بر اين اساس مىتوان گفت هيچ انسانى بر هيچ فعلى كه به اختيار از او پديد مىآيد، هيچ اضطرارى پيدا نمىكند. بنابراين مىبينيم فرق مبارك اميرالمؤمنين على علیه السلام در شب نوزدهم ماه رمضان به هنگام صبح در نماز صبح توسط اشقى الاشقيا شكافته مىشود. با وجود اين باور داريم و معتقديم كه ممكن بود كه آن شقى از تصميم خويش برگردد و پرونده آن عمل به طور كلّى بسته شود. نيز در تقديم آن و تأخير آن از نظر معارف دينى و توحيد فطرى هيچ امتناع و استحالهاى و موهوم بودنى وجود ندارد. به خاطر همين است كه انسانها به خاطر افعال و كردار
بدشان مورد نكوهش قرار مىگيرند.
بر اين اساس هيچ مشكلى نيست كه انسانى تولّدش چند سال زودتر واقع شود يا در مرگ انسانى تأخير شود يا حادثهاى به طوركلّى برداشته شود، يا قومى از بين برود و قومى ديگر جاى آن آورده شود. به همين جهت است كه خداى تعالى يهود را ـ به خاطر اين سخنشان كه مىگويند: «دست خدا بسته است» ـ لعن و نفرين مىكند و تذكّر مىدهد كه هر دو دست خدا باز است.
اين است رمز اين تأكيد در روايات كه با تأكيد تامّ مىگويد: «خداى تعالى به هيچ چيزى به مانند بداء به توحيد خوانده نشده است» و يا مىگويد: «خداى تعالى به هيچ چيزى به مانند بداء مورد عبادت و پرستش قرار نگرفته است» چون با قول به بداء است كه خدا واقعاً خدايى دارد و فاعل و قادر به تمام معنا است و هيچ امرى بر او حاكميّت پيدا نمىكند.
با عقيده به بداء، او سلطان به تمام معنا است؛ هر آنچه را بخواهد پديد مىآورد، و هر آنچه را بخواهد از بين مىبرد. «كل يوم فى شأن» هر روز و هر لحظه در شأن جديدى است كه هيچ سابقهاى براى آن نيست. تازههايى در عالم مىآورد و تغييراتى در آن همواره مىدهد.
با اعتقاد به بداء و باز بودن دست خدا در نظام تكوين است كه نظام تشريع الهى جايگاه خود را مىيابد، و نظام تكوين و تشريع با همه تطابق پيدا مىكنند كه اگر دست خدا در نظام تكوين بسته شود، نظام تشريع با آن نمىتواند شكل بگيرد.
فهرست منابع
قرآن كريم
. ابراهيمى دينانى، دكتر غلام حسين. قواعد كلّى فلسفى. تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380 ش.
. ابن فارس، احمد. معجم مقاييس اللغه. بيروت: دارالاسلاميه، 1410 ق.
. ابن منظور، محمّدبن مكرّم. لسان العرب. قم: ادب الحوزه، 1363 ق.
. خوانسارى، سيّد احمد. جامع المدارك. تحقيق و تعليق: على اكبر غفارى، قم: مؤسسه اسماعيليان للطباعة والنشر و التوضيع.
. رازى، محمّدبن ابىبكر. مختارالصحاح (فىاللّغه). دمشق: مكتبةالنورى.
. سبزوارى، ملّا محمّد ابراهيم. شرح گلشن راز. تهران: نشر علم، 1386 ش.
. صدر، سيّد محمّد باقر. اقتصانا. تحقيق: مكتب الاعلام الاسلاميت فرع خراسان، بوستان كتاب قم، 1425 ق.
. صدوق، محمّدبن على. التوحيد. تحقيق: سيّد هاشم حسينى تهرانى، قم: جامعه مدرّسين.
. طباطبايى، محمّد حسين. الميزان فى تفسيرالقرآن. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1390 ش.
. طوسى، محمّدبن الحسن. تهذيب الاحكام. تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: مكتبة الصدوق، 1417 ق.
. فراهيدى، خليلبن احمد. كتاب العين. بيروت: دار احياءالتراثالعربى.
. فيومى، احمدبن محمّد. المصباح المنير. قم: موسسه دارالهجرة، 1405 ق.
. كلينى، محمّدبن يعقوب. الكافى. تحقيق: علىاكبر غفارى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1363 ش.
. لاهيجى، شمسالدين محمّد. مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز. تصحيح: دكتر محمّدرضا برزگر خالقى و عفّت كرباسى، تهران: انتشارات زوار، 1383 ش.
. مجلسى، محمّد باقر. بحارالانوار. بيروت: موسسه الوفاء، 1403 ق.
. مطهرى، مرتضى. مجموعه آثار. قم؛ تهران، صدرا، 1380 ش.
. نمازى شاهرودى، على. مستدرك سفينةالبحار. قم: موسسه النشر اسلامى، 1418 ق.
