انسان در عالم ذرّ: آراء و اقوال دانشمندان قرن 15

مقاله انسان در عالم ذرّ: آراء و اقوال دانشمندان قرن 14 ،نوشته استاد محمد بیابانی اسکوئی است که ین طور بیان می فرمایند:عالم ذرّ، از مسائلى است كه در قرآن و روايات، درباره آن سخن رفته است و شناخت آن به فهم معناى توحيد، كمك مى‌رساند. در اين گفتار، نظرات يازده تن از دانشمندان قرن پانزدهم هجرى در اين مورد، نقل و نقد و بررسى مى‌شود. ازجمله: سيد محمّد حسين طباطبايى، ميرزا حسنعلى مرواريد، سيد عبدالرسول جهرمى، عبدالله جوادى آملى، محمّدتقى مصباح يزدى، ناصر مكارم شيرازى.

| فصلنامه تخصّصى مطالعات قرآن و حديث – سال هفتم، شماره 25، زمستان  1388 |

---

چكيده : عالم ذرّ، از مسائلى است كه در قرآن و روايات، درباره آن سخن رفته است و شناخت آن به فهم معناى توحيد، كمك مى‌رساند. در اين گفتار، نظرات يازده تن از دانشمندان قرن پانزدهم هجرى در اين مورد، نقل و نقد و بررسى مى‌شود. ازجمله: سيد محمّد حسين طباطبايى، ميرزا حسنعلى مرواريد، سيد عبدالرسول جهرمى، عبدالله جوادى آملى، محمّدتقى مصباح يزدى، ناصر مكارم شيرازى.

كليد واژه : عالم ذرّ / توحيد / طباطبايى، سيد محمّد حسين / مرواريد، حسنعلى / جهرمى، سيد عبدالرسول / جوادى آملى، عبدالله / مصباح يزدى، محمّد تقى / مكارم شيرازى، ناصر.

 

1. سيد محمّد حسين طباطبايى (1401ه .ق)

خلاصه بيان ايشان چنين است :

1ـ1ـ در تفسير آيه ذرّ[1] ، بعد از معناى اجمالى آيه، قول مُثبتين عالم ذرّ را بيان

مى‌كند، يعنى آنان كه محتواى روايات را تفسير آيه دانسته‌اند. علّامه ميان رواياتى كه به اخراج ذريّه حضرت آدم از پشت او دلالت دارند و آيه كه اخراج ذريّه از پشت فرزندان آدم را مطرح مى‌كند، هيچ گونه تخالفى نمى‌بينند. ايشان عقيده دارند كه خداوند بعد از اخراج تمام انسان‌ها به صورت ذرّ، خود و پيامبرش و ائمه: را به آنها معرفى كرد و از آنها بر اين امور عهد و پيمان گرفت. سپس به پشت حضرت آدم  7 برگرداند و در اين دنيا همه آنها را به تدريج بيرون مى‌آورد.

آنگاه قول منكران و اشكالات آنها را بر قول مُثبتين ذكر مى‌كند و به آنها پاسخ مى‌دهد. پس از آن، حاصل فهم مثبتين را به اين صورت بيان مى‌كند :

أخرج نطفة آدم الّتي هي مادة البشر، و وزّعها بفصل بعض أجزائه من بعض، إلى مالايحصى من عدد بنى آدم بحذاء كلّ فرد ماهو نصيبه من أجزاء نطفة آدم، و هي ذرّات منبثّة غير محصورة. ثمّ جعل الله سبحانه هذه الذرّات المنبثّة عند ذلک، أو كان قد جعلها قبل ذلک كلّ ذرّة منها إنساناً تامّاً في إنسانيّته، هو بعينه الإنسان الدنيوي الّذي هو جزء المقدّم له. فالجزء الّذي لزيد هناک هو زيد هذا بعينه، والّذي لعمرو هو عمرو هذا بعينه. فجعلهم ذوي حياة و عقل، و جعل لهم مايسمعون به و مايتكلّمون به، و مايضمرون
به معاني فيظهرونها أو يكتمونها. و عند ذلک عرّفهم نفسه فخاطبهم فأجابوه، وأعطوه الإقرار بالربوبيّة، إمّا بموافقة مافي ضميرهم لما في لسانهم أو بمخالفته ذلک.

ثمّ إنّ الله سبحانه ردّهم بعد أخذ الميثاق إلى مواطنهم من الأصلاب، حتى اجتمعوا في صلب آدم و هي على حياتها و معرفتها بالربوبيّة، وإن نسوا ماوراء ذلک ممّا شاهدوه عند الإشهاد وأخذ الميثاق، و هم بأعيانهم موجودون في الأصلاب، حتى يؤذن لهم في الخروج إلى الدنيا؛ فيخرجون و عندهم ماحصّلوه في الخلق الأوّل من معرفة الربوبيّة، وهي حكمهم بوجود ربّ لهم من مشاهدة أنفسهم محتاجة إلى من يملكهم ويدبّر أمرهم. (:8 ج 9، ص 315)

خداوند، نخست نطفه آدم را ـ كه ماده اصلى بشر است ـ بيرون آورده و آن را با عمل تجزيه به عدد بى‌شمار بنى آدم تجزيه كرد. و نصيبى كه بر فرد فردِ بنى نوع بشر، از نطفه پدر بزرگ خود داشتند، معلوم كرد. در نتيجه نطفه‌هاى مزبور به صورت ذرّاتى بى‌شمار درآمد.

آن گاه خداى سبحان، هر يك از اين ذرّات را به صورت انسانى تامّالخلقة و عيناً نظير همان انسان دنيوى ـ كه اين ذرّه جزئى از آن است ـ درآورد، به گونه‌اى كه جزئى كه از اجزاء زيد بود، عيناً زيد شد و جزئى كه از اجزاء عمرو بود، عيناً عمرو شد. خداوند، همه را جان داده و صاحب عقل كرد، و به آنها چيزى داد كه بتوانند با آن بشنوند و چيزى كه بتوانند با آن تكلّم كنند و دلى كه بتوانند معانى را در آن نهفته دارند يا اظهار و يا كتمان كنند. حال، يا در موقع خلقت آدم اين عمل را انجام داد و يا قبل از آن. به هر تقدير، در اين موقع خود را به ايشان شناساند و ايشان را مخاطب قرار داد. ايشان نيز در پاسخ به ربوبيّتش اقرار كردند. نكته اصلى آن است كه بعضى‌ها اقرارشان موافق با ايمان درونى‌شان بود، و در بعضى ديگر نبود.

آن گاه ـ بعد از آنكه اين اقرار را از ايشان گرفت ـ به سوى موطن اصلى‌شان
يعنى اصلاب برگردانيد، و همه در صلب آدم گرد آمدند، در حالتى كه آن جان و آن معرفت به ربوبيّت را دارا بودند، هرچند خصوصيات ديگر آن عالم را ـ يعنى عالم ذرّ و اشهاد را ـ فراموش كردند، و هم چنان در اصلاب مى‌گردند تا خداوند اجازه خروج به دنيا را به ايشان بدهد. در اين زمان به دنيا مى‌آيند، در حالتى كه آن معرفت به ربوبيّت را ـ كه در خلقت نخستين به دست آورده بودند ـ همراه دارند. لذا با مشاهده احتياج ذاتى خود، حكم مى‌كنند به اينكه محتاج ربّ و مالك و مدبّرى هستند كه امور آنان را اداره مى‌كند.

1ـ2ـ ايشان پس از بيان اين قول، تصريح مى‌كند كه اين معنا خلاف درك و فهم ضرورى بشر است و قرآن و حديث هم بدون هيچ ترديدى آن را نفى مى‌كند.

و هو ممّا يدفعه الضرورة و ينفيه القرآن و الحديث بلاريب. (:8 همان)

به عقيده ايشان، ممكن نيست كه همه اين ذرّات در نطفه حضرت آدم  علیه السلام گرد آمده باشند و هر يك از آنها جزئى در آن نطفه داشته باشند و هر فرد از انسان‌ها در اينجا عيناً همان جزئى باشد كه در آنجا بود و درك و عقل و قلب و گوش و چشمش نيز همان باشد.

1ـ3ـ پس از بيان اين استبعاد، مى‌نويسد :

و قد صحّ بالحجّة القاطعة من طريق العقل والنقل أنّ إنسانيّة الإنسان بنفسه ـالّتي هي أمر وراء المادّة ـ حادث بحدوث هذا البدن الدنيوى. (همان)

به حجّت قطعىِ عقلى و نقلى ثابت شده است كه انسانيّت انسان، به روح مجرّد اوست كه به حدوث اين بدن دنيوى حادث مى‌شود.

در اين عبارت، سه مدّعا وجود دارد: اول: تجرّد روح. دوم: جسمانيّة الحدوث بودن آن. سوم اينكه حقيقت انسانيت انسان، همان روح اوست. در حالى كه:

اوّلا هيچ كدام از اين سه مدّعا، بديهى و ضرورى نيستند. پس هرگز نمى‌توان قول مخالف با اين امور را، با حكم به عدم بداهت، نفى كرد.

ثانياً از نظر آيات قرآن و روايات، نه تنها تجرّد روح قطعى نيست، بلكه ظواهر آيات و روايات بر خلاف آن دلالت دارند.

ثالثاً براساس روايات متواتر، خلقت ارواح پيش از ابدان است.

رابعاً از نظر ادلّه عقلى نيز، دليل قاطعى نه بر تجرّد روح اقامه شده و نه بر جسمانيّة الحدوث بودن آن. پس اين مدّعا كه انسانيّت انسان به روح مجرّد اوست، قابل اثبات نخواهد بود.

1ـ4ـ ايشان قائل است كه بنابر دليل قطعى، علوم تصديقى، بديهى و نظرى ـ از جمله تصديق به ربوبيّت خداوند متعال ـ بعد از حصول تصوّرات، حاصل مى‌شوند؛ و تصوّر، نياز به حواسّ ظاهرى و باطنى دارد و آن هم نيازمند تركيب مادّى دنيوى است. به عبارت ديگر، بدون وجود حواسّ باطنى و ظاهرى، هيچ معرفتى براى انسان حاصل نمى‌شود. (همان: ص 316)

روشن است كه معرفت به خداى تعالى از طريق حواسّ ظاهرى و باطنى حاصل نمى‌گردد و خداى واقعى هرگز صيد قواى ادراكى انسان نمى‌شود. معرفتى كه محصول حواسّ ظاهرى يا باطنى انسان باشد، معرفت خداى واقعى نيست، بلكه خدايى در حدّ ادراك انسان است. حتى معرفت عقل، علم، نبوّت و امثال اين امور نيز، با حواسّ باطنى و ظاهرى حاصل نمى‌آيد و هيچ يك از آنها به حواسّ ظاهرى و باطنى انسان درك نمى‌شوند. آنچه به حواس انسان درك مى‌شود، سنخيّتى با آنها ندارد.

و اگر سنخيتى هم داشته باشد، اثبات آن كه از طريق حواسّ پديد نمى‌آيد معرفت نخواهد بود.

ايشان اشكالات ديگرى نيز در مورد وجود عالم ذرّ ـ به معنايى كه گفته شده ـ مطرح مى‌كند كه همه آنها مانند دو اشكال نقل شده، استبعاداتى بيش نيستند و دليل عقلى محكم و روشنى ندارند.

1ـ5ـ علامه طباطبايى پس از نقل سخنان برخى از مخالفان عالم ذرّ، در نهايت نظريه خود را ابراز مى‌كند. به عقيده ايشان، عالم ذرّ، غير از عالم دنيا است، پس خطاب در آن، از باب زبان حال نيست، بلكه لفظ «إذ» در صدر آيه دلالت دارد كه اين حقيقت در زمان ماضى بوده است و ممكن است «گذشته» به معناى تقدّم رتبى باشد نه تقدّم زمانى. او مجدّداً سخن پيشين خود را تكرار مى‌كند و مى‌گويد :

محال است كه روح انسان، ابتدا با تعلق به بدن ذرّى شخصيتى پيدا كند و سپس از آن جدا گردد، در صلب‌ها قرار گيرد و سير طبيعى خود را طى كند. آيه نيز دلالتى بر اين امر ندارد.

وى جهت اثبات مدعاى خود چنين استدلال مى‌كند :

لكن الّذي أحال هذا المعنى، هو استلزامه وجود الإنسان بما له من الشخصيّة الدنيويّة مرّتين في الدنيا، واحدة بعد أخرى، المستلزم لكون الشيء غير نفسه بتعدّد شخصيّته. فهو الأصل الّذي تنتهي إليه جميع المشكلات السابقة. (همان: ص 319)

اين مطلب، محال است، بدان جهت كه موجب مى‌شود انسان در دنيا دو شخصيّت داشته باشد، يكى پس از ديگرى. و معلوم است با تعدّد شخصيّت، شخصيّت به معناى واقعى كلمه از بين مى‌رود. پس اشكال اصلى بر قول اوّل همين است و ديگر اشكالات كه پيشتر گفته شد، به اين اشكال باز مى‌گردد.

اين در حالى است كه به اعتقاد وى، شخصيّت انسان به روح است نه به بدن. و روشن است كه از نظر مُثبتين عالم ذرّ و با توجّه به آيه و روايات مربوط به آن، نه روحِ تعلّق گرفته به بدن ذرّى در دنيا عوض شده و نه بدن ذرّى، بلكه با قرار گرفتن در فضا و شرايط جديد، امورى به آن بدن ضميمه شده است. به عبارت ديگر، اساس و هسته اصلىِ بدن دنيوى، همان بدن ذرّى است كه در دنيا با تغذيه و استفاده از موادّ دنيايى رشد و نموّ مى‌كند. بنابراين آنچه كه وى در اينجا مطرح كرده، نمى‌تواند
اشكال اصلى او باشد.

به نظر مى‌رسد اشكال اصلى ايشان، مطلبى نيست كه در اينجا مى‌گويد، بلكه اشكال اصلى آن است كه ايشان شخصيت و حقيقت انسانى را فقط به روح مى‌داند و روح را جسمانيّة الحدوث مى‌شمارد. به ديگر بيان، از نظر وى حدوث روح در رحم مادر، بديهى و ضرورى است و با اثبات عالم ذرّ، وجود روح ديگرى در آن عالم لازم مى‌آيد و اين يعنى تحقّق دو شخصيت براى يك شخص كه هر عاقلى آن را محال مى‌داند. امّا نكته مهم، آن است كه جسمانيّة الحدوث بودن روح، بديهى و ضرورى نيست و فيلسوفان هم در آن اتّفاق نظر ندارند. از همه مهم‌تر، آن‌كه روايات متواتر، به صراحت بيانگر تقدم ارواح بر ابدان هستند.

1ـ6ـ ايشان در نهايت مى‌نويسد :

و أمّا وجود الإنسان أو غيره في امتداد مسيره إلى الله و رجوعه إليه في عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحكم، فليس بمحال؛ و هو ممّا يثبته القرآن الكريم. (همان)

امّا وجود انسان يا غير انسان در امتداد مسيرش به سوى خدا و رجوعش به سوى او در عوالمى كه از حيث نظام و حكم مختلف و متفاوت باشند، محال نيست و قرآن هم آن را اثبات مى‌كند.

1ـ7ـ او معتقد است كه همه اشياى اين عالم، پيش از اين وجودى سابق در خزائن الاهى داشته‌اند:

فللعالم الإنسانى على سعته، سابق وجود عنده تعالى في خزائنه، أنزله إلى هذه النشأة. (همان: ص 320)

براى عالم انسانى با گستره‌اى كه دارد، وجودى سابق نزد خدا در خزاين او هست كه او را از آنجا به اين دنيا فرود آورده است.

او جهت وجودى سابق انسان و موجودات ديگر و تفاوت آن وجود با وجود اين دنيا را، در آن مى‌داند كه انسان در آنجا وجود ابداعى و امرى داشته است، ولى در
اينجا وجود او خلقى و كَوْنى است كه لازمه‌اش وجود زمينه‌ها و شرايط است.

فلوجود هذه الأشياء وجهان: وجه إلى الدنيا و حكمه أن يحصل بالخروج من القوّة إلى الفعل تدريجاً و من العدم إلى الوجود شيئاً فشيئاً… و وجه إلى الله سبحانه. (همان)

پس وجود اين اشيا دو جهت دارد.

جهت دنيوى كه به حكم دنيايى بودن، به تدريج از قوّه به فعل و از عدم به وجود بيرون مى‌آيند… و جهتى به خداى سبحان دارد.

1ـ8ـ ايشان جهت خدايى اشيا را وجودى جمعى مى‌شمارد و معتقد است كه تغيير و تحوّل و قوّه و فعل و وجود و عدم در آنجا نيست :

إنّ للعالم الإنسانى على ما له من السعة وجوداً جمعيّاً عند الله سبحانه؛ و هو الّذي يلى جهته تعالى و يفيضه على أفراده، لايغيب فيها بعضهم عن بعض و لايغيبون فيه عن ربّهم، و لاهو يغيب عنهم. وكيف يغيب فعل عن فاعله أو ينقطع صنع عن صانعه؟! وهذا هو الّذي يسمّيه الله سبحانه بالملكوت…

و يتبيّن بذلک أنّ هذه النشأة الإنسانيّة الدنيويّة مسبوقة بنشأة أخرى إنسانيّة، هي هي بعينها؛ غير أنّ الآحاد موجودون فيها، غير محجوبين عن ربّهم؛ يشاهدون فيها وحدانيّته تعالى في الربوبيّة بمشاهدة أنفسهم، لامن طريق الاستدلال، بل لأنّهم لاينقطعون عنه و لايفقدونه، و يعترفون به و بكلّ حقّ من قبله. و أمّا قذارة الشرک والواث المعاصي، فهو من أحكام هذه النشأة الدنيويّة، دون تلک النشأة الّتي ليس فيها إلّا فعله تعالى القائم به. (همان: ص 320ـ321)

عالم انسانى ـ با گستره خود ـ وجودى به صورت جمعى نزد خداى متعال دارد كه همان جهت الاهى اوست. اين وجود را خداى متعال بر افرادش افاضه مى‌كند كه در آن مرتبه، همه نزد هم حاضرند، نه آنها از خدايشان
پنهان‌اند و نه خدايشان از آنها. چگونه ممكن است فعلى از فاعل خود و صنعتى از صانع خويش غايب و منقطع گردد؟ و اين مرتبه از وجود را خداى تعالى «ملكوت» مى‌نامد…

پس روشن شد كه اين عالم انسانى دنيوى، مسبوق به عالم انسانىِ ديگرى است كه انسان در اينجا عيناً همان است كه در آنجا بود، جز اينكه افراد در آنجا از خدايشان مفقود نيستند و با شهود خودشان، وحدانيّت ربوبى خداى تعالى را در آنجا مشاهده مى‌كنند، نه از طريق استدلال؛ بلكه از او جدا نمى‌شوند و خدا هم از آنها جدا نمى‌شود و به او و هر چه به حق از ناحيه او وجود دارد، اقرار و اعتراف مى‌كنند.

امّا قذارت شرك و آلودگى‌هاى معاصى، از احكام عالم دنيا است نه آن عالم كه در آن، جز فعل خدا كه قائم به اوست، چيز ديگرى وجود ندارد.

در اينجا خصوصيّات عالم ملكوت بسيار مبهم و مجمل بيان شده و توضيح روشنى از كيفيت وجود جمعى انسان وهمه موجودات ارائه نشده است. امّا با توجه به مباحث فلسفى روشن است كه ايشان به سه عالم در دار وجود قائل است : عالم عقول، عالم مثال و عالم دنيا. البته بدون در نظر گرفتن عالم لاهوت كه ذات مقدس خداى سبحان است.

در عالم عقول، همه بالفعل موجودند، همديگر را شهود مى‌كنند و هيچ موجودى از ديگرى غايب نيست. البته به نظر مى‌رسد منظور از شهود، معناى حقيقى آن نباشد، زيرا در عالم عقول چيزى پديد نيامده تا مشهود ديگرى و يا از آن غايب باشد. يعنى عالم عقول، بسيط و به صورت جمعى است و تفصيلى در آنجا وجود ندارد.

به اعتقاد وى، وجود عقلى، نسبت به عالم مثال ـ كه از نظر وجودى در رتبه پايين‌ترى است ـ عليّت و سببيّت دارد و در عالم مثال ـ كه فوق عالم طبيعت است ـ صور مجرّد اشياء پديد مى‌آيند. اين صور نيز براى اشياء مادى دنيوى عليّت و سببيّت دارند.

روشن نيست كه مراد از عالم ملكوت در عبارت فوق، عالم عقول است يا عالم مثال. امّا از بيان استاد مطهرى استفاده مى‌شود كه مراد از ملكوت، همان عالم مثال است. پس همه موجودات مادّى اين دنيا، به صورت مثالى در عالم ملكوت موجودند و آن موجودات، نسبت به موجودات عالم طبيعت و ماده دنيوى، عليّت و سببيّت دارند. امّا چگونه مى‌توان عليّتِ وجود مثالى موجودات را نسبت به وجود آنها در اين دنيا اثبات كرد؟ و اگر صور مجرّده موجودات، به معناى پديد آمدن وجود تفصيلى باشد، پس چگونه ممكن است كه اين موجودات، باز هم وجودى جمعى داشته باشند؟ مگر اينكه مراد از صور، صور نوعى باشد كه تعبير ديگرى از مُثُل افلاطونى است و ملاصدرا در تفسير آيه ذرّ، آن را مطرح كرده است.

ايشان تصريح مى‌كند كه موجودات در عالم عقول، به شهود نفوس خود، خداى تعالى را شهود مى‌كنند، يعنى اينكه معرفت خداى تعالى، نه با استدلال بلكه به علم حضورى حاصل مى‌شود. به عبارت ديگر، فرد با مشاهده جهت الهىِ وجود خويش، خدا را به علم حضورى مى‌يابد.

بديهى است كه جهت الاهى شخصى، فعلِ خداوند است و فعلِ خدا غير از خود خداست؛ پس چگونه مى‌توان مشاهده فعل خدا را علم حضورى به خود خدا قلمداد كرد؟

1ـ9ـ ايشان معتقد است كه در عالم ملكوت، شرك و كفر و عصيان وجود ندارد، در حالى كه بر اساس روايات اهل بيت : خداوند متعال عالم ذرّ را پديد آورد تا انسان‌ها را به معرفت خويش، نبوّت پيامبر 9 و ولايت اوصياءش : توجه دهد و او را با اين امور آشنا سازد. خداوند پس از اعطاى معرفت به انسان‌هاى ذرّى، از آنها بر اين امر اقرار و اعتراف گرفته و بر پايدارى بر آن، عهد و پيمان بسته است. در برخى از روايات نيز تصريح شده است كه در عالم ذرّ، شرك، كفر و عصيان پديد آمد. همچنين روشن است كه تكليف به اقرار و اعتراف، با اختيار معنا مى‌يابد و
انسان، تنها با وجود اختيار، مى‌تواند مخالفت و عصيان كند.[2]  بنابراين نمى‌توان اين

سخن را با منطوق آيه شريفه و روايات جمع كرد.

1ـ10ـ حاصل آنكه علامه طباطبايى (ره) نه تنها در تفسير آيه شريفه، به روايات وارد شده در اين زمينه بى‌اعتنايى تامّ و كامل نشان داده، بلكه روايات فراوانى را ـ كه به تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند ـ كنار گذاشته است و با تقرير خود، در حقيقت جهان شناسىِ فلسفىِ حكمت متعاليه را بر جهان‌شناسى دينى و الاهى مقدّم شمرده و حاكم كرده است.

2. شيخ على نمازى شاهرودى (1406 ه . ق)

ايشان هم به مانند استاد خويش (مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى) معتقد به وجود انسان در عالم ذرّ است و در جواب به شبهه تناسخ مى‌نويسد :

اين اشكال مبنى بر آن است كه بدن‌هاى ذرّى غير از بدن‌هاى دنيوى باشند، درحالى كه مقتضاى روايات بر خلاف اين مبنا است، زيرا بدنهاى دنيوى عين همان بدنهاى ذرّى است. و همين انسان در مرتبه ذرّ خلق شده و او را روحى است كه دو هزار سال پيش از بدن‌ها آفريده شده است، و با همين روح در اصلاب و ارحام حركت كرده، تا اينكه به تقدير الاهى پا به اين دنيا نهاده است و در اين دنيا با تغذيه، رشد و نموّ مى‌كند و آنچه با تغذيه به او مى‌افزايد، خارج از حقيقت اوست. (:14 ص 219)

3. سيّد عبدالحسين طيب (1411ه .ق)

ايشان، آيه ذرّ را از مشكلات آيات ـ بلكه از متشابهات ـ دانسته است. و در مورد اخبار ذرّ مى‌نويسد :

ردّ اين‌ها ]يعنى اخبار آيه ذرّ[ ـ بعد از اخذ از كتب معتبره و فوقِ حدِّ تظافر مِن حيث السند ـ بسيار مشكل است. بلى، مِن حيث الدلالة مى‌توان گفت از متشابهات اخبار است….

خلاصه آنچه به نظر مى‌رسد، اين است كه خداوند تبارك و تعالى، ارواح بندگان را قبل از اجساد آفريد…. و اين ارواح در عوالمى سير دارند كه يكى در همين عالم، تعلّق به اجساد گرفته و مناط تكليف و ثواب و عقاب در اين عالم است، و يكى به عالم مثال كه صور برزخيّه و قالب مثالى صورت بدون ماده… و مِن جمله از اين عوالم، عالم ذرّ است كه خداوند، تمام ذريّه آدم را تا روز قيامت، در صلب حضرت آدم قرار داد، آن هم نه به نحو عرضى، تا مورد بعض اشكالات و خلاف ظاهر آيه باشد، بلكه به نحو طولى؛ مثلاً جناب عالى در صلب پدر و او در صلب جدّ و هكذا. پس به يك معنا همه در صلب آدم و به يك معنا هر يك در صلب پدر بلاواسطه خود. و مى‌توان همه را ذرّيّه آدم گفت و نسبت مفرد داد… و مى‌توان هر يك را ذريّه ديگرى گفت و نسبت جمع داد… به اين بيان بسيارى از اشكالات كه كرده‌اند حلّ مى‌شود.

و مطلب ديگر آن كه خداوند قادر متعال، پس از اخراج اين ذريّات ارواح را كه از مجرّدات بودند، هر يك را تعلّق به يكى از اين ذرارى داد كه اين اوّلين تعلّق ارواح بود و اينها داراى عقل و شعور و ادراك شدند، چنانچه قبل از تعلّق در همان عالم ارواح، داراى عقل و شعور و ادراك بودند. بنابر اين قابل خطاب و سؤال و جواب شدند.

و اشكال به اينكه: «اگر چنين بود، بايد اقلاً بعض آنها متذكّر آن عالم باشند، نه به كلّى غافل شوند»، اين هم مرفوع است به نقض به عالم ارواح كه جنود مجنّدة بودند و تآلف و تناكر داشتند و در اين عالم، احدى خبر از آن عالم ندارد و خداوند به توسط انبياء و اوصياء خبر داده. (:9 ج 6، ص 24ـ26)

4. سيد عبدالاعلى سبزوارى (1413ه .ق)ƒ

ايشان در شرح «إنّ الله إذا أراد أن يخلق النطفة الّتي هي ممّا أخذ عليها الميثاق في صلب آدم  علیه السلام…» مى‌نويسد :

فهو مطابق للقانون العقلي، وهو انبعاث المعلول عن علّته، ولاريب أنّ في جميع الموجودات، خصوصاً النطفة الّتي يريد أن يجعلها سويّاً أتمّ خلق الله وأهمّه، و ارتباطه تكويناً مع الله ثابت. و يصحّ أن يعبّر عن هذا الارتباط بالميثاق، فهو ميثاق تكويني من جهة واختياريّ من جهة أخرى، يسمّى في الأخبار بعالم الذرّ والميثاق. (:6 ج 5، ص 33)

اين سخن امام 7 مطابق قانون عقلى است، يعنى نشأت گرفتن معلول از علّت خود. و در مورد ارتباط همه موجودات ـ به ويژه نطفه‌اى كه خداى تعالى مى‌خواهد آن را موجودى رشيد، كامل‌ترين و مهم‌ترين خلق خويش قرار دهد ـ شكّى نيست و ارتباط تكوينى آن، با خدا ثابت است. و صحيح است كه از اين ارتباط به ميثاق تعبير شود؛ پس آن، از جهتى ميثاق تكوينى است و از جهتى ديگر اختيارى؛ و در روايات، عالم ذرّ و ميثاق ناميده مى‌شود.

سخن ايشان ـ نظير سخن مرحوم علّامه طباطبايى ـ هيچ انطباقى با مضامين آيه و روايات ندارد.

5. سيد ابوالقاسم خويى (م 1413ه .ق)

ايشان در پاسخ سؤالى درباره عالم ذرّ مى‌نويسد:

صحيح أصله على اجماله، و غير معلوم تفصيله. (:5 ج 1، ص 469)

اصل آن به همان صورت اجمالى‌اش صحيح است و تفصيل اش معلوم نيست.

 

6. ميرزا حسنعلى مرواريد (1425ه .ق)

6ـ1ـ به عقيده ايشان، همه موجودات مادى ـ اعمّ از بهشت و جهنم، فرشتگان و شياطين و ارواح و ابدان انسان‌ها ـ از مادّه‌اى اوليه به نام «ماء» خلق شده‌اند. آن مادّه، جوهر اصلى تشكيل دهنده موجودات است. خداوند متعال، از بخشى از آن ارواح را آفريده و از بخش ديگر ـ بعد از تبديل كردن آن به خاك ـ بدن‌ها را خلق مى‌كند، سپس روح هر بدنى را به آن ضميمه مى‌كند و به آن شعور و عقل مى‌بخشد. آنگاه آنها را مكلّف مى‌سازد و امتحان مى‌كند. او مى‌نويسد :

ثمّ بعد خلق الأرواح بألفي سنة وأخذ العهد والميثاق منها، خلق الله تعالى من جزء آخر من المادّة المذكورة ـ بعد جعله تراباً ـ لكلّ روح بدناً متناسباً، أي خلق للروح المخلوقة من علّيّين و من العذب الفرات، بدناً من علّيّين و للرّوح المخلوقة من سجّين و الملح الأجاج، بدناً من سجّين. (:11 ص 220)

آنگاه بعد از دو هزار سال از خلق ارواح و اخذ عهد و ميثاق از آنها، خداى تعالى از قسمت ديگر آن آب ـ بعد از خاك كردن آن ـ براى هر روحى بدنى متناسب با آن آفريد، يعنى براى روحى كه از عليّين و از آب شيرين و گوارا خلق شده بود، بدنى از عليّين آفريد. و براى روحى كه از سِجّين و آب شور و تلخ، آفريده شده بود، بدنى از سِجّين خلق كرد.

6ـ2ـ او معتقد است كه خداوند متعال، دوباره از همان ارواح ـ بعد از تعلّق به ابدان ذرّى و اعطاى عقل و شعور و اختيار ـ امتحان گرفت. از نظر ايشان، اصل سؤال و جواب، وقوع تكليف از سوى خدا و اطاعت وعصيان انسان‌ها در عالم ذرّ، با توجه به روايات، امرى واضح و روشن است، امّا چگونگى و جزئيّات آن بر ما روشن نيست. (همان: ص 223ـ224)

6ـ3ـ وى درباره عدم تجرّد روح بحث مى‌كند، ادلّه قائلين به تجرّد روح را نقل و نقد مى‌كند و پس از بيان مباحثى ديگر درباره احوال انسان ذَرّى بعد از اتمام تكليف و امتحان مى‌نويسد :

لم يتبيّن لي من الروايات المباركات، حال الأبدان الذّريّة بعد الإخراج من ظهر آدم وأخذ الميثاق منها في المرّة الأخيرة، هل أعيد جميع أفرادها إلى ظهره، ثمّ جعل في صلب مَن قدّر الله من أولاده الذكور جملةً مقدّرةً، ثمّ نقلها من صُلب إلى رَحمٍ و من رَحمٍ إلى صُلبٍ حتّى انتهى كلّ واحد منها إلى صلب الأب، فصار بضمّ الاجزاء المتحصّلة من الأغذية إليه واقعاً فى منيّة وانتقل منه إلى رحم الأمّ، فصار بعد الخلط بمنيّ الأمّ وتغذيته بدم حيضها بصورة العلقة ثمّ المضغة إلى أن صار جثّة سويّة؟ وهل الجميع بهذه الكيفيّة و بهذا الترتيب أو كان بعضها بترتيب آخر؟

و كذا حال الأرواح الّتي أخذ منها الميثاق، هل صار جميعها بعد أخذ الميثاق منها ميّتة، إلّا من استثني من أرواح النّبيّ الأكرم والأئمّة صلوات الله عليهم؟ و أين كان مكانها؟ وهل الأرواح الّتي تنفخ في رأس الأربعة أشهر في أبدان الأجنّة، هي تلک الأرواح بعد صيرورتها حيّة بنور الحياة؟ أو كانت وهي ميّتة كامنة في تلک الأبدان؟ كما هو المحتمل من قوله  علیه السلام: «و فيها الروح القديمة» وأنّه بها تتحوّل النطفة علقة ومضغةً. فعليه يكون الّذي ينفخ فيه في رأس الأربعة أشهر، روح الحياة المجرّدة عن المادّة و أوصافها، أو كان بعضها من قبيل الأوّل و بعضها من قبيل آخر؟ (همان: ص 241 ـ 242)

از روايات شريف، وضعيت بدن‌هاى ذَرّى پس از اخراج از پشت آدم و اخذ ميثاق از آنها براى بار دوم، براى من روشن نشد.

آيا تك‌تك ذريّه را به پشت حضرت آدم علیه السلام باز گرداند و سپس همه آنچه را كه تقدير شده بود، در صلب فرزندانى كه ذكور بودنشان مقدّر شده بود، قرار داد؟ و سپس از صلبى به رحمى و از رحمى به صلب ديگر منتقل كرد، تا هر يك از آنها با اضافه شدن اجزايى كه از موادّ غذايىِ موجود در منى حاصل مى‌شود، به صلب پدر خود منتهى شود و از آن به رحم مادر منتقل گردند، تا پس از خلط با منى مادر و تغذيه از خون حيض به صورت علقه و
پس از آن به صورت مضغه درآيد، تا آنكه به جثّه كامل تبديل شود؟

و آيا همه آنها به اين كيفيت و ترتيب بوده‌اند يا سير برخى از آنها به ترتيب ديگرى بوده است؟

وضعيت ارواح پس از آنكه از آنها ميثاق گرفته شد، نيز روشن نيست. پس از آنكه از ارواح ميثاق گرفته شد، آيا همه آنها غير از ارواح كسانى كه استثنا شدند، مثل پيامبر اكرم و ائمه: مرده شدند؟ آنها پس از آن در كجا بودند؟ آيا ارواحى كه در پايان چهار ماهگى به بدن جنين‌ها دميده مى‌شود، همان ارواح هستند كه به نور حيات زنده گشتند؟ يا آن روح‌ها به صورت مرده در اين بدن‌ها هستند؟ چنانكه از حديث امام 7 اين احتمال داده مى‌شود، آنجا كه فرمود: «و در رحم روح قديمه است» و «تغيير حالت نطفه به علقه و مضغه به واسطه وجود روح در آن است». بنابر اين آنچه در پايان چهار ماهگى دميده مى‌شود، روح حيات است كه از ماده و اوصاف آن مجرّد است يا اينكه بعضى از ارواح به صورت احتمال اوّل و برخى به صورت احتمال دوم است؟

7. آية الله جواد تبريزى (م 1427ه .ق)

وى در پاسخِ سؤالى درباره امتحان حضرت زهرا سلام الله علیها پيش از خلقت ايشان ـ كه در زيارت‌نامه آن حضرت مطرح شده است ـ مى‌نويسد :

لعلّ الامتحان راجع إلى عالم الذّر و خلق الأرواح في الصور المثاليّة قبل خلق الأبدان. (:2 ج 2، ص 568)

شايد امتحان مربوط به عالم ذرّ و خلق ارواح به صورت مثالى پيش از خلق ابدان بوده باشد.

8. سيد عبدالرسول جهرمى شريعتمدارى (معاصر)

ايشان هم تصريح دارد كه عالم ذرّ ثابت است و روايات فراوانى در اين باره وجود دارد كه دلالتشان بر عالم ذر واضح و روشن است. (4)

ايشان در جاى ديگر در مورد علّت عدم ذكر اخراج فرزندان آدم از پشت
حضرت آدم علیه السلام سخن گفته و توضيح مى‌دهد كه در اين جهت ميان آيه و روايات تعارض وجود ندارد.

إنّ الله تعالى أخرج أوّلاً ذرّية آدم من ظهره، ثمّ أخرج من ذرّيته ذرّيّتهم. و ليس معنى الذرّيّة خاصّاًبما بعد الولادة فى الدنيا. لكن لم يذكر فى الآية إخراج ذرّية آدم، و لم يتعرّض فى النّصوص للتّرتيب المذكور، كغالب القصص القرآنيّة، حيث لا تعرّض فيها لأكثر الخصوصيّات. و لعلّه لعدم مدخلّية ذكره هنا فى غرض الاحتجاج. فبهذا يحصل التّوفيق بين الآية و النّصوص.

و من المعلوم أنّه يجوز رفع اليد فى الجملة عن ظاهر الآيات، اذا ورد تفسيرها عن المعصوم  7 بنصّ صحيح. (:4 ص 19ـ 20)

خداى تعالى اول ذرّيه حضرت آدم را از پشت او خارج كرد، سپس از پشت ذرّيه او ذرّيه آنها را. و معناى ذرّيه اختصاص ندارد به آنچه در دنيا متولد مى‌شود. ولى نه در آيه شريفه، از اخراج ذرّيه حضرت آدم سخنى به ميان آمده و نه در نصوص به ترتيب مذكور اشاره شده است. اين عدم ذكر، مانند بيشتر داستانهاى قرآنى است كه در آنها به اكثر خصوصيات تعرّض نمى‌شود. و شايد به خاطر آن است كه ذكر آن مدخليّتى در هدف احتجاج ندارد. و به اين بيان، تنافى بين آيه و روايات نيز برطرف مى‌شود.

ايشان در پاسخ به شبهات عالم ذرّ مى‌نويسد :

اولاً: اين اشكالات عقلى، بر امتناع وجود عالم ذرّ دلالت ندارد، بلكه شبهه‌اى در مقابل دليل است كه نمى‌شود آن را حلّ كرد. همچنين رمز بطلان آن نيز براى ما معلوم نيست، زيرا عقلها با عالم مادّى مأنوس شده  و از درك حقيقت ماسواى عالم مادّه ـ از عوالم غيبى مانند احوال بهشت و جهنم و برزخ ـ قاصر است. روشن است كه ميّت در مقابل ما يا در قبرش به انواع عذابها معذّب مى‌شود و يا به انواع لذائذ متنعّم است، ولى ما از درك آنها به حواسّ ظاهرى خود ناتوانيم.

ثانياً:… حجت بر مردم در اين عالم تمام است، در همين حدّ كه به معرفت
فطرى، خالقشان را اجمالاً مى‌شناسند. اين معرفت، محصول آن چيزى است كه در عالم ذرّ براى مردم حاصل شده است، چنانچه امام باقر و صادق 8 بدان تصريح كرده‌اند…

و ذريه‌اى كه از پشت حضرت آدم گرفته شده يا از طينت اصلى او… از موادّ و جرمهاى زمينى نيست كه به نطفه تبديل شود، بلكه آنها اجزاى لطيف و عالى‌اند كه به صورتى خاصّ با مواد زمينى امتزاج پيدا مى‌كنند تا از آنها به امر خالقشان، انسان پديد آيد. (:4 ص 20 ـ 21)

9. آية‌الله عبدالله جوادى آملى (معاصر)

ايشان مفاد اجمالى آيه ذر را به اين صورت بيان مى‌كند :

مفاد اجمالى آيه‌هاى يادشده[3]  اين است كه خداى سبحان در موطنى

حقيقت انسان را به وى نشان داد. و در آن حالت كه او شاهد حقيقت خود بود، ربوبيت حق تعالى و عبوديّت خويش را مشاهده كرد. خداوند در آن موطن شهودى با انسان‌ها ميثاق برقرار كرد و از آنان اقرار گرفت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگان گفتند: بلى، تو ربّ مايى. در آن موطن علمى همگان ربوبيت حق و عبوديت خويش را پذيرفتند. (:3 ص 120)

ايشان پس از توضيح درباره فقرات آيه ذرّ، چهار قول در اين مورد مطرح مى‌كند :

قول اول، همان قول مشهور است كه روايات فراوانى بر طبق آن وارد شده است. ايشان اين قول را ردّ كرده و مخالف ظاهر آيه و ادلّه عقلى دانسته است. به عقيده او، اين قول، مستلزم تناسخ و محال است.

قول دوم: قول كسانى است كه معتقدند آيه در مقام بيان واقع نيست، بلكه بيان كننده زبان حال است.

ايشان اين قول را نه ردّ مى‌كند و نه صريحاً مى‌پذيرد.

بر اساس قول سوم: آيه در مقام بيان واقع است نه تمثيل.

قول چهارم: نظر مرحوم علامه طباطبايى است. ايشان پس از تقرير اين قول، پنج اشكال به آن وارد مى‌كند و مى‌گويد كه اين اشكالات در محضر استاد ]= علامه طباطبايى (ره)[ هم عرض شد، امّا ايشان آنها را وارد ندانست و بر نظر خويش اصرار مى‌ورزيد.

وى در نهايت، قول سوم را به حق نزديك‌تر مى‌شمارد و در عين حال معتقد است كه قول دوم نيز اشكالى ندارد. او در توضيح قول سوم مى‌نويسد :

خداوند متعال به لسان عقل و وحى و با زبان انبيا، از انسان ميثاق گرفته، در واقع موطن وحى و رسالت همان موطن اخذ ميثاق است. يعنى در برابر درك عقلى كه حجّت باطنى خداست  و مطابق است با محتواى وحى كه حجت ظاهرى خداست، خدا از مردم پيمان گرفت كه معارف دين را بپذيرند…. (همان: ص 126)

و در جاى ديگر مى‌نويسد :

رسالت وحى كه حجّت بيرونى خداست و برهان عقلى كه حجّت درونى خداوند است، زمينه را تثبيت مى‌كند و به دنبال آن تكليف الاهى مى‌آيد… (همان: ص 135)

روشن است كه اين قول با مفاد آيه شريفه و روايات فراوانى كه در تفسير آن وارد شده، ناسازگار است. بارها گفته‌ايم كه وجود عالم ذرّ هرگز با ادلّه عقلى تنافى ندارد و مستلزم تناسخ يا محال عقلى ديگرى نيست. ادّعاى محال بودن، بر مبناى برخى نظريّات فلسفى متأخّر استوار است كه هيچ پايه عقلى و فلسفى ندارند و مستلزم فرو ريختن بسيارى از قوانين عقلىِ روشنِ بشرى هستند.[4]  اشكال تناسخ به قول

اول، نيز ناشى از عدم دقّت كافى در آن است. اين اشكال نيز بر قواعدى استوار است كه از نظر فلسفى مسلّم نيستند.[5]

 

10. استاد محمد تقى مصباح يزدى (معاصر)

10ـ1ـ ايشان آيه ذرّ را به لحاظ تفسير، از آيات مشكل قرآن مى‌شمارد و مى‌گويد: « آيه حقاً از متشابهات است.» در عين حال معتقد است كه از آيات متشابه هم مى‌توان چيزى استفاده كرد. او مى‌نويسد :

اگر اشكالى هست، در كيفيّت پذيرفتن اين مطلب است، يعنى اشكال در واقع از ماست نه از مفاد آيه. آيه به روشنى دلالت مى‌كند كه خدا با فرد فرد انسان‌ها يك رويارويى داشته و به آنها گفته است: آيا من خداى شما نيستم…. در اينكه مفاد آيه مى‌خواهد چنين مطلبى را افاده بفرمايد، شكّى نيست. ابهام‌ها در اين است كه ما خودمان چنين چيزى سراغ نداريم كه با خدا روياروى شده باشيم و خدا به ما فرموده باشد كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ و ما بگوييم چرا. چون اين چنين چيزى را در خودمان ياد نداريم و سراغ نداريم، اين است كه مشكل است مفاد چنين آيه‌اى را بپذيريم وگرنه در اينكه آيه چنين مطلبى را افاده مى‌كند جاى شكى نيست. (12ك ص 38)

10ـ2ـ سپس ايشان سؤالهايى در مورد موطن اين سؤال و جواب و ويژگى‌هاى آن مطرح مى‌كند. مانند اينكه دسته جمعى بوده يا تك تك؟ با واسطه بوده يا بى‌واسطه؟ و پس از توضيحاتى در اين زمينه، مى‌نويسد :

آنچه به روشنى از اين آيه شريفه به دست مى‌آيد، اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى‌توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود: «الست بربّكم» و آنها پاسخ دادند: «بلى شهدنا».

10ـ3ـ وى يادآور مى‌شود كه اين گفتگو، هر گونه عذر و بهانه را از انسان گرفت. به اعتقاد وى، با توجه به مفاد آيه شريفه، حتى خطاى در تطبيق هم منتفى است. ايشان در اين باره مى‌گويد :

به نظر مى‌رسد چنين مكالمه حضورى…. جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى‌شود. و مؤيّد آن، روايات زيادى است كه مشتمل بر تعبيرات
«رؤيت» و «معاينه» مى‌باشد، روايات متعددى كه از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند.

10ـ4ـ ايشان سپس رواياتى را نقل مى‌كند كه از معاينه و رؤيت خداوند توسط انسان‌ها حكايت دارند و رواياتى كه در آنها به عدم حصول معرفت بدون اين رؤيت تصريح شده است (:1 ج 1، ص 376 و 438، ح 826 و 1015؛ :10 ج 2، ص 13). آنگاه در مورد اين روايت كه حضرت صادق  7 فرمود: «ولولا ذلک لم يدر أحد مَن خالقه و رازقه» مى‌نويسد :

از اين عبارت استفاده مى‌شود كه معرفتى كه در آيه شريفه به آن اشاره شده، معرفتى شخصى است نه شناخت كلّى كه از راه مفاهيم انتزاعى و عناوين عقلى حاصل مى‌شود. و معرفت شخصى درباره خداى متعال، جز از راه علم حضورى و شهودى، امكان ندارد. و اگر منظور معرفت كلّى و نتيجه استدلال عقلى مى‌بود، مى‌بايست چنين گفته مى‌شد: «ولو لا ذلک لم يعلم أحدٌ أنّ له خالقاً»…

10ـ5ـ ايشان پس از توضيح مفصّلى درباره فرق شناخت حضورى و حصولى كلّى مى‌نويسد :

بارى، پس آيه مى‌خواهد بگويد آشنايى با شخص خدا در دل همه انسان‌ها وجود دارد و وقتى آثارش را مى‌بيند، آن معرفت زنده مى‌شود. آن معرفت، كسبى نيست، بلكه يك شناخت فطرى است (آشنايى فطرى است) ولى مورد توجّه ما نيست. هر وقت به آن توجه پيدا كنيم، آن آشنايى به خاطر مى‌آيد و زنده مى‌شود.

10ـ6ـ ايشان معتقد است كه با اين شناخت، هم اصل وجود خدا براى انسان روشن و آشكار مى‌گردد و هم معرفت امور ديگرى مثل ربوبيّت خدا حاصل مى‌شود. يعنى با اين شناخت، انسان درمى‌يابد كه او صاحب اختيار انسان و جهان است. همه تحت اختيار او اداره مى‌شوند. هيچ كسى و هيچ چيزى از خود، كسى و چيزى نشده است. تمام ماسوى الله تبلور اراده اوست. جهان به خواست او موجود
است. اگر خواست او نبود، جهان هم نبود و….

10ـ7ـ وى پس از ذكر مطالب مفصّلى از اين قبيل، مى‌نويسد :

اين را انسان مى‌تواند با علم حضورى ببيند، در يك عالمى يافته بوده است، در آن عالمى كه بعضى از علما اسمش را «عالم ذرّ» يا «عالم ميثاق» گذاشته‌اند،… امّا كيفيتش چه بوده و عالمش چه بوده است، ما آشنايى با آن عالم نداريم.

ما تنها عالم طبيعت را مى‌شناسيم. نمى‌توانيم بفهميم كه آن عالم چگونه عالمى بوده و چطور مكالمه‌اى بوده و چه طور تحقّق پيدا كرده بوده است. وهمان است كه آن را جهات ابهام اين آيه دانسته‌اند و علّتش هم نقص فهم ما است كه با ماوراء طبيعت آشنا نيست. (:12 ص 39 ـ 44)

10ـ8ـ از كلام استاد مصباح هويداست كه ايشان در معارف دينىِ برگرفته از آيات قرآنى و روايات اهل بيت : جانب احتياط را مراعات كرده و از انطباق مدلول و مفاد آيه شريفه و روايات معصومان : با نظريّات فلسفى و محصول افكار و انديشه‌هاى محدود انسانى مى‌پرهيزد و ابهام را به اصل و محتواى متون دينى نسبت نمى‌دهد، بلكه آن را ناشى از محدوديّت فهم انسان مى‌داند. از اين رو، مفاد آيه و روايات را به تمثيل و يا تخييل حمل نمى‌كند. امّا با توجه به مطالب ايشان در اين قسمت، روشن نيست كه آيا مراد ايشان از علم حضورى و شهودى نسبت به خدا، همان علم حضورىِ مطرح شده در مباحث فلسفى است يا امر ديگر؟ ايشان در اين بحث، از شهود قلبى ـ كه نحوه‌اى خاصّ از شهود و علم حضورى است ـ سخن مى‌گويد. بنابراين ممكن است منظور ايشان، شناخت حضورىِ معلول از علّت به اندازه وجود كمالات علّت در معلول نباشد.

11. استاد ناصر مكارم شيرازى (معاصر)

11ـ1ـ ايشان در تفسير آيه ذرّ، دو نظريه را در باب عالم ذرّ طرح كرده است. نظريه اول، همان قول مشهور است كه خداوند، فرزندان آينده حضرت آدم علیه السلام را تا
آخرين فرد، از پشت او به صورت ذرّاتى بيرون آورده و آنها را عقل و شعور كافى داده و به آن خطاب كرده و گفته است: «الست بربكم» و آنها در جواب «بلى» گفته‌اند سپس همه را به صلب آدم علیه السلام بازگردانده است.

11ـ2ـ درباره نظريه دوم مى‌نويسد :

منظور از اين عالم و اين پيمان، «عالم استعدادها» و «پيمان فطرت» و تكوين آفرينش است؛ به اين ترتيب كه: به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت «نطفه» از صلب پدران به رحم مادران ـ كه در آن هنگام، ذرّاتى بيش نيستند ـ خداوند، استعداد و آمادگى براى درك حقيقت توحيد به آنها داده است، هم در نهاد و فطرتشان اين سرّ الاهى به صورت يك حسّ درون ذاتى به وديعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت يك حقيقت خودآگاه.

بر اين اساس، همه افراد بشر داراى روح توحيدند. و سؤالى كه خداوند از آنها كرده، به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آنها داده‌اند، نيز به همين زبان است. (:13 ج 7، ص 16)

11ـ3ـ به اعتقاد ايشان، نظريّه اوّل اشكالاتى دارد كه در گفتار بسيارى از مخالفان عالم ذرّ تكرار گرديده است. يكى از اشكالات، اشكال تناسخ است. وى در تقرير اين اشكال مى‌نويسد :

اعتقاد به وجود چنين جهانى، در واقع مستلزم قبول يك نوع تناسخ است؛ زيرا مطابق اين تفسير، بايد پذيرفت كه روح انسانى قبل از تولّد فعلى، يك بار ديگر در اين جهان گام گذارده است و پس از طى دورانى كوتاه يا طولانى، از اين جهان بازگشته است و به اين ترتيب بسيارى از اشكالات تناسخ متوجه آن خواهد شد. (همان: ص 18)

از نظر وى هيچ كدام از اين اشكالها متوجه نظريه دوم نمى‌شود و تنها اشكال نظريه دوم از منظر ايشان، واقعيت نداشتن و كنايى بودن سؤال وجواب در آن است. اما اين امر در زبان عرب رايج است، پس به اين جهت هم اشكالى متوجه نظريه دوم نيست.

11ـ4ـ واقعى ندانستن عالم ذرّ و سؤال و جواب در آن، در مرتبه اوّل، معلولِ ناديده گرفتن تفسير اهل بيت : است كه از ناحيه خداى تعالى، مفسران واقعى قرآن هستند. و در مرتبه دوم، حاصل بى‌مهرى به معارف عالى دينى در زمينه جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، معرفت‌شناسى و مباحث مربوط به خلقت الاهى است. معنايى كه در روايات اهل بيت : براى آيه شريفه ذكر شده است ـ همانطور كه در اقوال خيلى از بزرگان بيان شده ـ با معارف عالى دينى هماهنگى كامل دارد. آيات فراوانى به همراه رواياتى كه در تفسير آنها آمده است و نيز روايات فراوان ديگرى كه ناظر به تفسير آيات نيستند، بسيارى از نكات و خصوصيات شكل‌گيرىِ خلقت انسانى را تبيين كرده و به بيان كيفيت بهره مندى او از عقل و شعور و معرفت الاهى پرداخته‌اند. روشن است كه بدون استفاده از اين آيات و روايات، هرگز نمى‌توان به يك معرفت منسجم در مورد حقايق موجودات اين عالم دست يافت.

ايشان در تفسير آيه «الذين ينقضون عهد الله» مى‌نويسد :

ما ركز في عقولهم من الحجّة على التوحيد وصدق الرسل وما أخذ في عالم الذّر من الإقرار بالربوبيّة ولمحمّد بالنبوّة ولأهل بيته بالولاية.[6]

 

«عهد الله» يعنى حجت بر توحيد و صدق رسولان كه در خردهايشان تثبيت شده است و اقرار به ربوبيت و اقرار به نبوت پيامبر صل الله علیه و آله و ولايت اهل بيت : كه در عالم ذرّ گرفته شده است.

 

---

[1] . اعراف (7) / 171 و 173.

[2] . البته لزومى ندارد كه مخالفت علنى و زبانى باشد، بلكه ممكن است قلبى و پنهانى باشد. امّا در عالمذرّ، نه تنها خداوند متعال، از اقرار و اعتراف بندگانش آگاه بوده، بلكه انسان‌ها نيز از حال همديگر اطلاعداشته‌اند، و اين موضوع با اقرار زبانى و ظاهرى سازگار است. همچنين در روايات تصريح شده است كهارواح پيش از عالم ذر با همديگر ائتلاف و يا اختلاف داشته‌اند. اين امر نيز، علنى بودن اقرار رامى‌رساند.

[3] . مقصود همان آيه ذر است، يعنى آيه 171 و 173 سوره اعراف.

[4] . برخى از اين اشكالات در نقد نظريه مرحوم علامه طباطبايى ذكر شد.

[5] . پيشتر در بحث پيرامون نظر ملاصدراى شيرازى (ره) به نقل از استاد مطهرى در اين زمينه مطلبى نقلگرديد كه مراجعه بدان در اين زمينه راه‌گشا است. (بنگريد: سفينه، ش  ، ص     )

[6] . تفسير شبّر، ص440.