علم بلا معلوم در احادیث امام رضا علیه السلام
علم بلا معلوم در احادیث امام رضا علیه السلام
استاد محمد بیابانی اسکوئی در مقاله علم بلا معلوم در احادیث امام رضاعلیه السلام می نویسند: علم بلا معلوم در مناظرة امام رضا علیه السلام با سلیمان مروزی بیان و با توضیحات میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی بررسی و تبیین شده است. خداوند وصف ناپذیر است. اما توصیفی که از جانب بندگان نسبت به خدای متعال انجام میشود، دو گونه است: 1. وصف خداوند آنگونه که خود توصیف کرده (معرفت فطری). 2. وصف خدا آنگونه که بشر ادراک میکند. بندگان مخلص خدا وصفی از جانب خود نسبت به خدای متعال نمیکنند. کسی که به دنبال توصیف خدا باشد، جاهل به خداست و درباره خدا به الحاد افتاده است. امام رضا علیه السلام بندگان را از توصیف خدا به علم و قدرت به سان توصیف خودشان به علم و قدرت بر حذر داشته است. علم و قدرت در انسان کمالی مستقل از حقیقت انسان و در گفتار اوست. همچنین ارادة خدا غیر از علم و قدرت است. ارادة خدا، احداث و ایجاد اوست و برای خدا قصد چیزی را داشتن و فکر نمودن در کار مطرح نیست. وجود معلوم همراه با علم، تحدید علم است و خداوند از هر گونه تحدید و تعینی در علمش منزّه است.
| فصلنامه تخصّصى مطالعات قرآن و حديث سفينه – سال دهم، شماره 39 «ويژه پژوهشهای رضوی»، تابستان 1392، ص 108ـ 130|
چکیده: علم بلا معلوم در مناظرة امام رضا علیه السلام با سلیمان مروزی بیان و با توضیحات میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی بررسی و تبیین شده است. خداوند وصف ناپذیر است. اما توصیفی که از جانب بندگان نسبت به خدای متعال انجام میشود، دو گونه است: 1. وصف خداوند آنگونه که خود توصیف کرده (معرفت فطری). 2. وصف خدا آنگونه که بشر ادراک میکند. بندگان مخلص خدا وصفی از جانب خود نسبت به خدای متعال نمیکنند. کسی که به دنبال توصیف خدا باشد، جاهل به خداست و درباره خدا به الحاد افتاده است. امام رضا علیه السلام بندگان را از توصیف خدا به علم و قدرت به سان توصیف خودشان به علم و قدرت بر حذر داشته است. علم و قدرت در انسان کمالی مستقل از حقیقت انسان و در گفتار اوست. همچنین ارادة خدا غیر از علم و قدرت است. ارادة خدا، احداث و ایجاد اوست و برای خدا قصد چیزی را داشتن و فکر نمودن در کار مطرح نیست. وجود معلوم همراه با علم، تحدید علم است و خداوند از هر گونه تحدید و تعینی در علمش منزّه است.
کلید واژهها: وصف ناپذیری خدا / علم الهی / قدرت الهی / اراده الهی / علم بلا معلوم / حدیث رضوی / اصفهانی، میرزا مهدی/ قزوینی، شیخ مجتبی/ امام رضا علیه السلام – مناظرات/ سلیمان مروزی / علم بلا معلوم در احادیث امام رضا
پيش از ورود به احاديث امام رضا علیه السلام نكاتي درباره علم بلا معلوم و علم الهي طرح مي شود.
1- جواز و عدم جواز توصيف خداي تعالي
يكي از مباحث دشوار در توحيد، بحث دربارة اسمها و صفتهاي خداي تعالي است. در قرآن كريم و روايات اهل بيت با وجود اينكه خداي تعالي را به اوصافي توصيف كرده، اما خداي تعالي را منزه از توصيف بندگان دانسته است. در آيات فراواني خداي تعالي خود را به دانايي و توانايي و شنوايي، بينايي، زنده بودن، بي نيازي، مالكيت، مولويت، خالقيت، فاعليت، حاكميت، رحيميت و رحمانيت و اوصافي ديگر توصيف كرده و خود را به آنها ناميده است، اما در كنار اينها تصريح كرده است :
سبحان الله عما يصفون * الا عبادالله المخلصين*
پاك و منزه است خدا از آنچه توصيف مي كنند جز بندگان مخلص خدا.
در اين آيه كريمه و آيات فراوان ديگر، خداي تعالي خود را از هرگونه توصيفي كه از سوي بندگان غير مخلص صورت ميگيرد، منزه شمرده است.
توصيفهاي بندگان نسبت به خداي تعالي، دو گونه است.
اول – توصيف خداي تعالي به اوصافي كه او خود را به آن اوصاف توصيف نكرده است و بندگان از پيش خود به درك و فكر و انديشه خويش خدا را به آن توصيف ميكنند، مانند توصيف خداي تعالي به داشتن فرزند و زن و عاقل بودن و واجب الوجود بودن و كمال مطلق و علت العلل و نظاير آنها
دوم- توصيف خداي تعالي به اوصافي كه خود را به آنها توصيف كرده است. همين اوصاف را نيز بندگان خدا بايد به معرفتي از خداي تعالي که به تعريف خود او (معرفت فطري) دارند، توصيف كنند، نه به معنا و مفهوم متصور و معقولي كه در ذهن خود دارند. آنگاه كه صفت مفهوم و معقول باشد، موصوف هم مفهوم و معقول خواهد شد. در حالی که موصوف – كه خداي تعالي است – به هيچ وجه مفهوم و معقول فهم و عقل و انديشه ما نميشود. بنابراين خداي واقعي حقيقي خارجي عينی، صفتي در شأن خودش دارد. و همان معرفتي كه ما به خداي تعالي داريم، همان عينا راهي است براي معرفت صفات خداي تعالي كه او خود را به آنها توصيف كرده است. به همين جهت در آية كريمه، بندگان مخلص را استثنا میکند؛ چون بندگاني كه اخلاص كامل نسبت به خداي تعالي دارند، به هيچ وجه در توصيف خداي تعالي از سوي خود وصفي را به خدا اطلاق نميكنند، به هيچ وجه در اوصاف خداي تعالي عقل و فكر و انديشه خويش را حاكم نمي كنند، خود را به طور خالص در اختيار خداي خويش قرار ميدهند و همة معرفت و آشنايي خويش از خداي تعالي را به تعريف او مستند ميكنند نه به فكر و انديشة خويش. چون به يقين ميدانند كه خداي معروف به تعريف خود او، به هيچ وجه به عقل و خرد كسی نميآيد.
محمد بن مسلم ميگويد: به امام باقرعلیه السلام گفتم:
جعلت فداک! يزعم قوم من اهل العراق انه يسمع بغير الذي يبصر و يبصر بغير الّذى يسمع.
قال: فقال: كذبوا و ألحدوا و شبّهوا. تعالى الله عن ذلک، اِنّه يسمع بما يبصر و يبصر بما يسمع.
قال: قلت: يزعمون اَنّه بصير على ما يعقلونه.
قال: فقال: تعالى الله انّما يعقل ما كان بصفة المخلوقين و ليس الله كذلک (التوحید/ 144، الکافی 1/108، بحار الانوار 4/69).
فدايت شوم قومى از اهل عراق معتقدند كه خداى تعالى مىشنود به غير آنچه با آن مىبيند، و مىبيند به غير آنچه با آن مىشنود.
حضرت فرمود: دروغ گفته و الحاد نموده و قائل به تشبيه شدند. خداوند بالاتر از اين است. خدا شنوا و بيناست. ميشنود به آنچه مىبيند و مىبيند به آنچه مىشنود.
گفتم: آنها عقیده دارند که خدا میبیند به گونهای که آنها میتوانند با عقل خود در مورد بینایی خدا سخن بگویند.
فرمود: خداوند از اين امر، متعالى است. تنها چيزى را مىتوان به عقل دريافت كه به صفت مخلوقات باشد، و خدا اينگونه نيست.
مرحوم آیة الله ميرزا مهدى اصفهانى در اين باره مىنويسد :
امّا توصيفه بما لم يصف به نفسه، فهو عبارة عن التعريف و التوصيف بالمعلومات و المفهومات و المتصوّرات البشرّية الّتی بديهى اَنّها غير معرّفات للعلم و العقل، فضلا عن الحقّ المتعالى. فالتكبيرات و التوصيفات[1] التی ملأت العالم،انّما هي تكبيرات عن التوصيف و تسبيح عن التعريف .
توصيف خداى تعالى به آنچه او خود را به آن توصيف نكرده است، به معنای توصيف و تعريف خداى تعالى است به معلومها و مفهومها و صورتهاى ذهنى بشرى كه خيلى روشن است كه معرِّف علم و عقل نمیتوانند بشوند، چه رسد بهاین که آنها را بتوان معرّف خداى تعالى قرار داد. پس تكبير و تسبيحهايى كه عالم پر از آنها شده است، همه بر بزرگى خدا از توصيف و تنزيه و تقديس خدا از تعريف دلالت مىكنند.
ايشان به چند حديث اشاره میکند، یکی: کلامیكه در معناى الله اكبر از امام صادق علیه السلام نقل شده است كه فرمود :
الله اكبر من اَن يوصف (کافی 1/117، توحید صدوق /312 ، بحار الانوار 90/219).
معنای «الله اکبر» این است که: خدا بزرگتر از آن است که به وصف درآید.
دوم: امیرالمؤمنین علیه السلام توصیف خدای تعالی را موجب تحدید شمرده و میفرماید:
فمن وصفه فقد حدّه.
کسی که خدا را توصیف کند، برای او حدّ تعیین کرده است.
سوم: امام رضا علیه السلام توصیف خدا را الحاد دانسته و میفرماید:
فقد جهل الله من استوصفه… و من وصفه فقد ألحد فيه (توحید صدوق /36-37 ، تحف العقول /63 ، عیون الاخبار 1/151 ، الاحتجاج 2/399 ، بحار الانوار 3/299).
كسى كه به دنبال توصيف خداست جاهل به اوست… و كسى كه او را وصف كند درباره او به الحاد افتاده است.
روايات در اين مورد فراوان است كه خداى تعالى را هيچ وصف كنندهاى نمىتواند وصف كند، و او از نعت و توصيف هر نعت و وصف كنندهاى، متعالى و بلند مرتبه است. اين دو حديث از اميرالمؤمنين و امام رضا علیه السلام در ظاهر به دو جهت متفاوت در توصيف خدا اشاره مىكنند، امّا در واقع هر دو به يك حقيقت توجّه مىدهند، زيرا الحاد در باره خدا يعنى عدم رعايت شأن خدا و ستم در حق او. و روشن است که تحديد خدا ستمى آشكار در حق خداوند متعال است.
2ـ توصيف خدا به علم و قدرت
دانستيم:
الف.هيچ مخلوقى نبايد از پيش خود و به فهم و درك خويش، خداى تعالى را توصيف كند.
ب.حتى اسما و صفاتى را كه خداى متعال خود را به آنها ناميده و توصيف كرده است، نبايد معقول و مفهوم قواى ادراكى خويش بنماييم.
ج. ناميدن خداى تعالى به نامهایی كه خود او بر نفس خويش نهاده و توصيف او به صفتهايى كه او خود را به آنها وصف كرده است، تنها به تعريف خود او و با توجّه به معرفتى كه خداى تعالى به بندگانش داده، براى آنها معنادار شده است.
اینک سخن در توصيف خداوند متعال به علم و قدرت است. امام رضا علیه السلام در حديثى، اين سؤال را پاسخ داده كه گروهى مىگويند: خداوند، عالِم است به علمى و قادر است به قدرتى. امام رضا علیه السلام این سخن را منافی با توحيد دانسته مىفرمايد :
لم يزل الله عزوجلّ عليما قادراً حيّاً قديماً سميعاً بصيراً لذاته، تعالى عمّا يقول المشركون و المشبِّهون علوّاً كبيراً (عیون الاخبار 1/119، امالی صدوق /279 ، توحید صدوق/ 140، احتجاج 2/410، بحار الانوار 4/62).
خداى تعالى از ازل ذاتاً دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا و بيناست. او از آنچه مشركان و تشبيه كنندگان مىگويند، بلندمرتبه و بزرگ است.
آن حضرت در اين كلام خويش، بندگان را از اينكه توصيف خدا به علم و قدرت را مانند توصيف خودشان به علم و قدرت بدانند، بر حذر داشته و يادآور شده است كه علم و قدرت درباره خداى تعالى به هيچ وجه مانند علم و قدرت در خلق نيست، زيرا خلق به قدرت بعد از عجز و به دانايى بعد از نادانى توصيف مىشود و فهم بشر از توصيف بر اين مبنا است. اما اين فهم براساس واقعيت موجود در خلق استوار گشته است و خداوند متعال، به هيچ وجه قياس به خلق نمىشود. پس نمىتوان چنين فهمى از توصيف را درباره خداى تعالى معتقد شد.
امام رضا علیه السلام در حديثى ديگر اين مطلب را به صورت ديگر توضيح مىدهد.
محمد بن عرفه مىگويد: به امام رضا علیه السلام عرض كردم:
خلق الله الأشياء بقدرة أم بغير قدرة؟
فقال: لا يجوز أن يكون خلق الاشياء بالقدرة، لأنّك اذا قلت: خلق الأشياء بالقدرة فكأنّك قد جعلت القدرة شيئاً غيره و جعلتها آلة له، بها خلق الأشياء و هذا شرک. و اذا قلت خلق الأشياء بغير قدرة فانّما تصفه أنّه جعلها باقتدار عليها و قدرة. و لكن ليس هو بضعيف و لا عاجز و لا محتاج الى غيره، بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدرة (عیون الاخبار1/118، توحید صدوق /130، بحار الانوار 4/136).
آيا خداى تعالى اشيا را با قدرتى خلق كرده است يا به غير قدرتى؟
حضرت فرمود: ممكن نيست خداوند اشيا را با قدرتى خلق كند؛ زيرا آنگاه كه مىگويى خداوند اشيا را با قدرتى آفريد، گويا اينكه قدرت را چيزى غير از خدا قرار داده و آن را ابزارى براى خدا دانستهای كه با آن اشيا را آفريده است. و اين شرك است. و آنگاه كه مىگويى خداوند اشيا را به چیزی غير از قدرتى آفريد، در اين صورت خدا را توصيف مىكنى كه اشيا را با اقتدار و توانايى بر آنها مىآفريند. امّا (نهاین است و نه آن، بلکه) او ناتوان و عاجز نيست و به هيچ چيز ديگرى نيازى ندارد بلكه او ذاتا تواناست، نه با قدرتى غير از ذاتش.
علم و قدرت در انسان، كمالى جدا از حقيقت اوست. بنابراين وقتى گفته مىشود خداوند متعال با قدرت آفريد، نخستين چيزى كه به ذهن مىآيد اين است كه قدرت حقيقتى غير از ذات پروردگار متعال است و ابزارى براى آفرينش است. اما امام رضا علیه السلام اين گونه تعبير را شرك میداند و به ما میآموزد كه در بيان اين مطلب گفته شود كه خداوند اشيا را مىآفريند، امّا نه به قدرتى كه غير از خودش باشد، یعنی ابزاری باشد كه بدون دارا شدن به آن نمىشود اشيا را آفريد؛ بلكه خدا مىآفريند با اقتدار و تسلط و توانايى كامل بر اشيا، که در خلق آنها هيچ نيازى به هيچ چيزى ندارد. و او ذاتاً توانا و مسلّط بر خلقت اشيا است.
3ـ نفى عينيت اراده با علم و قدرت
در احاديث فراوانى كه از امامان اهل بيت در كتابهاى معتبر حديثى شيعه نقل شده، آشکارا میخوانیم كه اراده غير از علم و قدرت است و توصيف خداى تعالى به «مُريد»، غير از توصيف خداى تعالى به «عالم و قادر» است.
صفوان بن يحيى از امام رضا علیه السلام مىپرسد:
أخبرنى عن الارادة من الله و من الخلق؟
قال: فقال: الارادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل. و امّا من الله فإرادته إحداثه لا غير ذلک، لأنّه لا يروّي و لا يهمّ و لا يتفكّر، و هذه الصفات منفیّة عنه و هي صفات الخلق. فإرادة الله الفعل لا غير ذلک. يقول له كن فيكون، بلالفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر. و لا كيف لذلک كما أنّه لا كيف له (کافی 1/109، توحید صدوق/147، عیون الاخبار 1/119، بحار الانوار 4/137).
صفوان گفت: از اراده خدا و خلق برايم بگو.
فرمود: اراده امرى است كه در قلب پديد آمده و بعد از آن فعلى است كه براى آنان ظاهر مىشود.
امّا ارادة خدا احداث و ايجاد اوست نه چيز ديگر، زيرا براى خدا تامّل داشتن و قصد چيزى را كردن و فكر نمودن در كار نيست، و اين صفات در خدا نيست. اراده خدا همان فعل اوست نه چيز ديگر. به هر چيزى كه بخواهد، مىگويد: «كن»؛ و آن همان لحظه به وجود مىآيد، بدون اينكه لفظى در كار باشد و با زبان سخنى گفته شود و قصد و فكرى صورت گرفته باشد. اراده خداى تعالى هيچگونه چگونگى ندارد، همانطور كه براى ذات پروردگار متعال نيز هيچ كيفيتى وجود ندارد.
اين حديث شريف دلالت مىكند كه اراده خداى تعالى فعل خدا و امرى حادث است، برخلاف علم كه خدا اتّصاف ازلى به علم دارد. در مناظرة سليمان مروزى با امام رضا علیه السلام در اين باره آمده است :
قال: ما تقول فيمن جعل الإرادة اسماً و صفةً مثل حيّ و سميع و بصير و قدير؟
قال الرضا علیه السلام: انّما قلتم: حدثت الاشياء و اختلفت، لأنّه شاء و أراد، و لم تقولوا: حدثت الأشیاء و اختلفت، لأنّه سميع بصير. فهذا دليل على أنّها ليستا مثل سميع و بصير و لا قدير.
قال سليمان: فانّه لم يزل مريدآ
قال علیه السلام : يا سليمان! فإرادته غيره؟
قال: نعم.
قال: فقد أثبت معه شيئاً غيره لم يزل.
قال سليمان: ما أثبت.
قال الرضا علیه السلام: أهي محدثة؟
قال سليمان: لا، ما هى محدثة…
فقال علیه السلام: هى محدثة يا سليمان، فانّ الشيء إذا لم يكن أزليّآ كان محدثاً. و إذا لم يكن محدثاً كان ازليّاً (توحید صدوق/445، عیون الاخبار 1/183، الاحتجاج 2/402، بحار الانوار10/331).
سليمان گفت: در بارة كسى كه مىگويد: اراده اسم و صفتى است مانند حيات، شنوايى، بينايى و توانايى چه میگویید؟
امام رضا علیه السلام فرمود: شما مىگوييد: اشياء پديد آمده و اختلاف دارند، چون خدا مشيّت كرده و اراده نموده است. نمىگوييد: اشيا پديد آمده و اختلاف پيدا كردهاند، چون شنوا و بينا هستند. و اين دلالت مىكند که مشيت و اراده مثل شنوايى و بينايى و قدرت نيست.
سليمان گفت: ارادة خدا ازلى است.
حضرت فرمود: اى سليمان، اراده خدا غير اوست؟
گفت: آرى
حضرت فرمود: پس چيزى غير از خدا را ازلی دانستی.
او گفت: چنین نكردم.
حضرت فرمود: آيا اراده حادث است؟
سليمان گفت: خير، اراده حادث نيست…
حضرت فرمود: اى سليمان، اراده حادث است زيرا چيزى كه ازلى نباشد حادث مىشود و اگر حادث نباشد ازلى مىشود.
خلاصه مطالب ياد شده
از مطالبى كه ذكر گرديد، معلوم شد كه خداى تعالى همانطور كه عالم و قادر خوانده مىشود، مريد و شائى (يعنى دارنده اراده و مشيت) خوانده مىشود. و آنگاه كه خدا را به علم و قدرت ياد مىكنيم، منظور از خواندن خداى تعالى به اين دو واژه است كه خدا ازلاً قادر و عالم است؛ در صورتى كه مشيّت و اراده حادثاند و خداى تعالى از ازل به اين دو وصف توصيف نمىشود؛ و مشيت و اراده او حادثاند و فعل خداى تعالى محسوب مىشوند.
پس خدا از ازل عالم و قادر بود، اما هيچ خلقى و فعلى انجام نداده بود و آغاز فعل او مشيت و اراده است. خداى تعالى به مشيت و اراده خلق را آغاز نموده و به مشيت و اراده خويش، آنها را نگه میدارد يا از بين مىبرد يا تغييراتى در آنها مىدهد. بدین روی، عامل آفرينش موجودات و تغيير در آنها و بقا و دوام آنها علم و قدرت نيست، بلكه مشيت و ارادة خداى تعالى است كه براساس علم و توانايى شكل مىگيرد. بنابراين خدا بود، عالم و قادر بود، امّا هيچ فعلى و خلقى در كار نبود، بعد به مشيت و اراده خويش آفريدهها را آفريد.
امام رضا علیه السلام در ادامة مناظره با سليمان مروزى اين نكته را به خوبى بيان كرده و توضيح مىدهد. او از سليمان مىپرسد:
فاذا علم الشى فقد أراده؟
قال سليمان: أجل.
فقال: فاذا لم يرده لم يعلمه؟
قال سليمان: أجل.
قال: من أين قلت ذاک؟ و ما الدليل على أنّ ارادته علمه و قد يعلم ما لا يريده أبدآ، و ذلك قوله عزوجل: «و لئن شئنا لنذهبن بالّذي أوحينا اليك»؛ فهو يعلم كيف يذهب به و هو لا يذهب به أبدآ (مصادر پیشین).
آيا هرآنچه را مىداند ارادهاش مىكند؟
سليمان گفت: آرى.
حضرت فرمود: آن را كه اراده نكرده نمىداند؟
سليمان گفت: آرى.
حضرت فرمود: اين مطلب را از كجا مىگويى؟ چه دليلى دارى كه اراده خدا همان علم اوست، در حالى كه خدا مىداند چيزى را که هيچگاه ارادهاش نمىكند. و دليل اين مطلب، اين سخن خداى تعالى است كه مىفرمايد: «و اگر بخواهيم آن را كه براى تو وحى كرديم، از بين مىبريم». پس خدا مىداند آن را چگونه از بين ببرد، در حالى كه هيچگاه آن را از بين نمىبرد.
بنابراين خواندن خداى تعالى به علم و قدرت، غير از خواندن اوست به مشيت و اراده، کهاین دو، حادثاند و علم و قدرت ازلىاند. ما خدا را به چه طريقى به اين صفات و اسما مىخوانيم و توصيفش مىكنيم؟ معلوم شد كه اين براساس معرفت فطرى صورت مىگيرد كه آن هم در عوالم پيشين به هنگام خلقت انسان که خداى تعالى نفس خويش را به او شناسانده، این معرفت حاصل گشته و در اين دنيا توسط پيامبران الهى صلوات الله عليهم اجمعين دوباره به انسان يادآورى مىشود.
4 ـ علم بلا معلوم در كلام امام رضا علیه السلام
براساس دانش فطرى بشر، علم و معلوم دو امر جداگانهاند. علم حقيقتى است كه كاشف معلوم و روشن كننده آن مىباشد. بديهى است كه كاشف هيچگاه عين مكشوف و متحد با آن نخواهد شد. ما معتقديم كه خداى تعالى از ازل به همه آفريدههايش و نيز به همه آنچه نخواهد آفريد و نيز به همه آنچه وجود يافتن آنها محال است، عالم و داناست. خداوند در مقام ذات خويش، به همه آنچه گفته شد عالم است.
بديهى است که اگر علم تعلّق به معلوم داشته باشد و به هيچ نحو نتوان علم را بدون معلوم دانست، در اين صورت يا بايد ذات معلوم عين ذات علم باشد؛ معلومى غير از علم وجود نداشته باشد و يا همه معلومها همواره با علم و در كنار علم وجود داشته باشند.
بطلان هر دو صورت روشن است، زيرا هيچ كدام از اين پديدهها كه ما در آفريدهها میبینیم، به همين صورتى كه اکنون موجود شدهاند، در سابق نبودهاند. حال اگر بپذيريم كه علم عين معلوم و متحد با آن است، باید بگوییم كه هيچ امرى از جاى خود هيچ تكانى نخورده و به هيچ وجه، خلقتى و اجمال و تفصيلى و قبض و بسطى و وحدت و كثرتى در كار نباشد؛ زيرا اگر كثرت و بسط و تفصيل و آفرينش، حقيقى و واقعى بوده باشد و قبول كنيم بسط غير از قبض و كثرت غير از وحدت و اجمال غير از تفصيل و پديده و آفريده غير از پديد آورنده و آفريدگار باشد، در اين صورت قطعاً علم به اجمال و قبض و وحدت غير از علم به تفصيل و بسط و كثرت خواهد بود. و علم به آفريده غير از علم به آفريدگار خواهد بود.
اين در صورتى است كه علم را عين معلوم و متحد با آن بدانيم. اما همين اشكالات به گونة ديگر به صورت دوم نیز وارد است؛ زيرا اگر معلوم همواره همراه با علم باشد، يا بايد معتقد باشيم كه همان معلومى كه عيناً با علم هست هيچ تغييرى در آن پديد نيامده و تا آخر همان معلوم است و معلومهاى ديگرى اضافه نمىشوند، يا از آن معلوم چيزى كاسته نمىشود. در اين صورت نيز خلقت و كثرت و تفصيل و بسط، بى معنا و غير واقعى خواهد بود.
اضافه بر اين در هر دو صورت، معلوم محدود به حقايقى خواهد شد كه در واقع موجود خواهند شد. اما حقايقى كه به وجود نخواهد آمد و يا محال است به وجود بيايند، علم به آنها تعلق نخواهد گرفت.
به نظر مىرسد پايه و اساس اين مشكلات، ناشى از عدم توجه به حقيقت علم است. بلکه باید:
الف. از ابتدا حقيقت علم را از تعلّق به معلوم جدا بدانيم.
ب. توجه كنيم كه حقيقت علم كاشفيت و نور است.
ج. نور در كاشفيت و نورانيّت اش هيچ نيازى به وجود و عدم معلوم ندارد.
د. علم به هيچ وجه در رتبه معلوم واقع نمىشود؛ معلوم در حقيقت نورى از خود ندارد و خود را نمىتواند روشن و آشكار كند.
ه. نورانيت از آنِ علم است و تنها علم است كه كاشفيت نسبت به معلوم دارد.
امام رضا علیه السلام در مناظره با سليمان مروزى در مقام تبیین علم بلا معلوم مىفرمايد:
ثمّ قال الرضا علیه السلام : يا سليمان! هل یَعلم اللهُ عزّوجلّ جمیع ما في الجنّة و النار؟
قال سليمان: نعم.
قال: أ فیکون ما علم الله عزوجل انّه یکون من ذلک؟
قال: نعم.
قال: فاذا كان حتى لا يبقى منه شىء اِلّا كان، أيزيدهم أو يطويه عنهم؟
قال سليمان: بل يزيدهم.
قال: فأراه في قولک قد زادهم ما لم يكن في علمه أنّه يكون ؟ (مصادر پیشین)
سپس امام رضا علیه السلام فرمود: اى سليمان! آيا خدا همه آنچه را که در بهشت و جهنم خواهد بود، مىداند؟
سليمان گفت: آرى.
حضرت فرمود: يعنى او همه آنچه را كه در بهشت و جهنم خواهند بود، مىداند. آيا با وجود اين به آنها چيزى بر آنها میافزاید يا از آنها كم مىكند؟
سليمان گفت: بلكه میافزاید.
حضرت فرمود: پس مىبينم كه معتقد هستى كه خداى تعالى در بهشت و جهنم آنهايى را كه زياد مىكند، در علمش نبوده است كه آنها در بهشت خواهند بود.
امام رضا علیه السلام در اين قسمت از كلام خويش اين سوال را مطرح میکند كه آيا خداى تعالى به اهل بهشت و جهنم میافزاید یا میکاهد. امام علیه السلام با طرحاین پرسش مىخواهد سليمان را توجّه دهد كه نفى وجود معلوم، مساوى با نفى علم نيست. علم به وجود زيادى يا عدم آن نسبت به اهل بهشت مساوى است و در مقام علم، تفاوتى ميان آن دو نيست، بلكه افزودن و کاستن و عدم هردو تاى آنها وابسته به مشيت و اراده خداوند متعال است. خداى تعالى از ميان همه آنچه برايش به علم بلا معلوم مكشوف است، امورى را مورد مشيّت و اراده و تقدير و قضاى خويش قرار مىدهد، آنگاه آنها را زياد يا كم مىكند. اين زيادى يا كمى همه در مقام مشيت و اراده و تقدير و قضا صورت مىگيرد كه همه آنها مسبوق به علم بلا معلوم ذات مقدس پروردگار متعال است و تغيير در هر كدام از اين مراحل، هيچ تغييرى در علم ذاتى حقّ متعال ايجاد نمىكند. امّا اگر نفى معلوم را مساوى با نفى علم دانستيم و معتقد شديم كه علم همواره بايد با معلوم باشد، در اين صورت اگر چيزى در حوزه معلومها اضافه شد يا از آنها كم گرديد، در اين صورت علم سابق بر آنچه تازه اضافه گرديده است، منتفى خواهد شد.
امام رضا علیه السلام در ادامه با تصریح به اين امر مىفرمايد:
إنّ نفى المعلوم ليس بنفى العلم، و نفى المراد نفى الارادة أن تكون. إن الشىء إذا لم يُرَد لم تكن ارادة. فقد يكون العلم ثابتاً و إن لم يكن المعلوم بمنزلة البصر. فقد يكون الانسان بصيرآ و إن لم يكن المبصر (مصادر پیشین).
نفى معلوم، نفى علم نيست و نفى مراد نفى اراده بودن آن است. چيزى وقتى اراده نشود، اراده نخواهد بود. پس مىشود علم باشد ولى معلوم نباشد، مانند بينايى، كه مىشود انسان بينا باشد اما ديده شدهاى در كار نباشد.
امام علیه السلام در اين كلام خويش تفاوت اساسی اراده را با علم بيان مىكند و نتيجه مىگيرد كه آنچه موجب پديد آمدن اشيا مىشود، اراده است نه علم، علم به چيزى مساوى با پديد آمدن آن نيست، در حالى كه اراده چيزى مساوى با پديد آمدن آن است. بنابراين اگر مراد نبود اراده هم نخواهد بود. امّا نفى معلوم موجب نفى علم نخواهد بود.
توضيح ميرزا مهدی اصفهانى درباره علم بلا معلوم
ايشان بحث دربارة علم بلا معلوم را خاصّ معارف الهى دانسته مىنويسد:
امّا مفصّلات معارف القرآن ممّا جاء به صاحب الشريعة ، و كان التذكّر بها خاصّاً بالأئمة الانثى عشر صلوات الله عليهم أجمعين فيظهربها خلافتهم و وصايتهم و أنّهم سفينه النجاة، هو ما نبّه عليه القرآن و فصّله الائمّة الأطهار صلوات الله عليهم اجمعين من علم الحقّ تعالى شأنه، علماً مقدّسا عن الحدّ و النهایة بلا معلوم في وجه من الوجوه، بعد بداهة مباینة سنخ المخلوقات مع ذاته العزيز القدّوس (معارف القرآن 2/650).
امّا مفصّلات معارف قرآن كه صاحب شريعت از ناحيه خداى تعالى آورده و تذكّر به آن معارف، اختصاص به امامان دوازده گانه اهل بيت دارد و به واسطه آن خلافت و وصايت و كشتى نجات امّت بودنشان آشكار مىشود، امرى است كه قرآن كريم به اجمال و اهل بيت به تفصيل به آن توجّه دادهاند و آن علم خداوند متعال است كه از هر گونه حدّ و نهايت داشتن منزه مىباشد. خداوند متعال، عالم است بدوناین براى معلوم به هيچ نحو وجودى باشد. و بديهى است كه همه خلايق با ذات عزيز قدوس خداى تعالى هيچ سنخيتى ندارند.
ايشان بعد از ذكر اين مطلب توجه مىدهد كه درباره علم الهى اختلافهای خيلى فراوان ميان عالمان به معارف بشرى وجود دارد. او معتقد است كه بشر، بعد از هزاران سال تحقيق در اين باره بهاینجا رسیده که اختلافهاى آنها درباره علم الهى در نهايت به دو قول ختم شده است:
فذهب اساطين الفلاسفة إلى أنّ ذاته بذاته علّة للمخلوقات. و حيث أنّ العلّة غير فاقدة لمعلوماته من حيث وجوداتها، يكون علمه بذاته علماً بجميع معلوماته على نحو الفعلیّة و العلیّة، مقدّساً عن الانفعال و التابعیّة. و من حيث ماهيات الاشياء قالوا بثبوتها بالعلم و هى الاعيان الثابتة، و لهذا قالوا بأنّه عالم بالنظام الأتمّ في مرتبة ذاته، فالعلم بالنظام الأتمّ عين المشيّة و الارادة الذاتیّة و لابدّ من الوقوع بالوجوب. و ذهب أعاظم العرفاء الشامخين إلى أنّ ذاته متطوّرة متجلّية بأطوار المخلوقيّة، فعلمه بذاته عين العلم بمخلوقاته، لانطواء الكثرة في الوحدة و مرتبة ذاته (معارف القرآن 2/650).
بزرگان فلسفه معتقدند كه ذات خداى تعالى علّت ذاتى مخلوقات است. و چون علت از جهت وجودى معلولهاى خود را در خودش دارد، پس علم ذات خداى تعالى به خودش علم به همه معلولها است به صورت فعلى و عِلّى، بدون هيچگونه انفعال و تابعيّت.
امّا از جهت ماهيات اشيا، آنها معتقدند كه همه ماهيات در علم، به وجود علمى ثبوت دارند و آن همان اعيان ثابته است. به همين جهت مىگويند خداوند در مقام و رتبه ذات خويش به نظام اتمّ آگاه است و علم به نظام اتمّ، عين مشيّت و اراده ذاتى اوست و وقوع نظام، لازم و واجب است.
همچنین بزرگان عرفان معتقدند كه ذات خداى تعالى به اطوار خلايق تطوّر و تجلى نموده است و علم او به ذات خويش، علم به مخلوقاتش است؛ زيرا كثرت در وحدت مرتبه ذات او پيچيده شده است.
میرزای اصفهانی عقیده دارد که وجود معلوم همراه با علم، تحديد علم است. او مىنويسد:
فلمّا كان ذاته تعالى مقدّساً عن التعيّن في علمه، لانّه لا معلوم لعلمه و التعيّن تحديد للعلم، فتعيّن أحد النظامات لابّد و أن يكون بفعله عن هذا العلم (معارف القرآن 2/714).
از آنجا كه ذات خداى تعالى از هر گونه تعيّنى در علمش، مقدس و منزّه است، زيرا كه معلومى براى علم حقّ وجود ندارد و تعيّن داشتن علم، محدود ساختن آن است، پس تعيّن يكى از نظامهاى غير محدود، ناگزیر باید به فعل خدا، بدون توجّه به علم غیر محدود او باشد.
او معتقد است كه ذات خداوند متعال چون مباینت كامل با ذات خلايق دارد، پس وجود خلايق به هر نحوى در ذات حق متعال بى معناست. خداى تعالى پيش از آفرينش هر آفريدهاى نسبت به آفريدن آن و نيافريدن آن يا آفريدن بى نهايت موجود مثل آن و نيز نيافريدن هيچكدام از آنها اختيار دارد و علم او، به آنچه خواهد آفريد محدود نمیشود.
پس علم او به هيچكدام از نظامهاى مخلوق اضافه ندارد. و او همانطور كه اين نظام موجود را مىداند، نقيض آن و نظامهاى نامحدود در عرض آن و نقيضهاى آنها را نیز مىداند و هيچكدام از آنها در علم حقّ متعال، تعيّنى ندارند. آنچه موجب تعيّن یافتن یک نظام مىشود، علم حقّ متعال نيست، بلكه مشيت و اراده خداى تعالى است كه آن هم فعل اوست. و اگر اراده و مشيت نباشد، هيچ موجودى پديد نمىآيد و علم حقّ متعال، عليّت ذاتى نسبت به آفرينش خلق ندارد.
توضيحى از مرحوم شيخ مجتبى قزوينى درباره علم بلا معلوم
مرحوم شيخ مجتبى قزوينى يكى از افاضل شاگردان مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى است. او نيز به مانند استاد خويش معتقد است كه راه حلّ خلقت و آفرينش، قول به علم بلا معلوم است. ايشان رواياتى میآورد درباره اينكه يهود معتقد به بسته بودن دست خدا و فارغ گشتن از ايجاد و فعل تازه هستند، آنگاه مىنويسد:
هر كه تامّل در روايات كند، مىداند كه مقاله يهود حرف تازهاى نبوده، بلكه سخنى است كه اغلب فلاسفه بر آناند، زيرا كه قول اينكه «مبدأ» در مرتبه ذات عالم به نظام اتمّ ـ كه همين نظام موجود است ـ مىباشد، و علم، علّت صدور از ازل به طور ايجاب و غيرقابل تخلّف است و أبداً قابل تغيير و تبديل نيست، و حوادث يومى و جزئى بر يك نحوه و روش بوده، و مستند به اوضاع و حركات انجم و افلاک است، عين مقاله يهود مىباشد.
چنان كه ذكر شد قرآن و خطَب و روايات و اساس اسلام به ابطال اين مقاله است، و علم ذاتِ مقدّس از تعيّن و حدّ و تناهى منزّه است و رأى و بداى ذات مقدّس از اين علم است، معيِّن و مخصِّص فعل، رأى ذات مقدّس و مشيّت و اراده اوست و مشيّت نيازمند مخصص ديگرى نيست (بیان الفرقان 1/386).
ايشان همچون استادش عقیده دارد كه قول به علم بلا معلوم، از امتيازات معارف وحيانى است. او در اين باره مىنويسد:
يكى از مسائل ممتازه توحيد قرآن، مسأله علم ذات مقدس است، و اين مسأله به نحوى كه قرآن مقدس تذكّر داده و مبيِّنين قرآن بيان فرمودهاند اختصاص به قرآن مجيد و عالمين به آن دارد. هيچ يك از فلاسفه و عرفا به اين طريق، مشی نفرمودهاند…به همين جهت برترى علم قرآن و عالِمين به آن واضح و آشكار شود و آن تصديق و اثبات علم حق متعال است بدون حدّ و نهايت و بلا معلوم؛ يعنى به هيچ وجه، معلومات قبل از تحقّق خارجى واقعيّتى ندارند (بیان الفرقان 1/269).
ايشان پس از ذكر برخى از اقوال فيلسوفان درباره علم حقّ متعال مىنويسد:
بر تمام اقوال يكى از دو امر لازم آيد: يا بايد ملتزم شوند كه علم قبل از ايجاد موجودات نيست، يا ملتزم گردند به ثبوت صفات زايده بر ذات و با ذات، ازلا و ابداً…
و نيز لازم آيد انحصار علم مبدأ و محدوديت علم به صُوَر عقليه موجوده با ذات مقدس، و انحصار مجعولات و مكوّنات با آنچه مطابق است با صُوَر بدون تغيير و تبديل و زياده و نقصان، و غير متناهى بودن حوادث يومى به حسب افراد و جزئيات و علم به آنها به نحو كلى…
اين است كه گويند: تغيير و تبديل در عالم، به حسب انواع و كلّيات محال است و نظام به طور مشهود، ازلا و ابدآ بوده و خواهد بود.اين اساس، مخالف است با قرآن و سنّت حضرت ختمى مرتبت صل الله علیه و آله بلكه مخالف است با تمام انبيا و ملّيّين. بالاتر اينكه مخالف با فطرت و وجدان است. و قرآن و روايات با صداى بلند و رسا و روشن مىفرمايند كه: علم ذات مقدس، علم بدون معلوم است و معلومات به هيچ وجه واقعيتى ندارند، نه اعيان ثابته و نه تقرّر ماهيات و نه صور و حال. و خداوند منزّه است از اينكه معلوم يا مفهوم باشد (بیان الفرقان 1/ 276).
ايشان روايتى آورده مبنى بر اينكه علم خداى تعالى سابق بر اشياست و خداى تعالى عالِم به اشيا پيش از پدید آمدن آنها است، آنگاه شبههاى طرح مىكند و به آن پاسخ مىدهد. شبهه و پاسخ آن اينگونه است:
اگر كسى توهّم كند كه مراد، نفى معلوم بالعَرض است كه عبارت از وجود عينى اشياء است نه معلوم بالذات كه عبارت از صُوَر علميه يا صور افلاطونيه يا غير آنها باشد، يعنى معلوم يا معلوم بالذات است يا معلوم بالعَرض، معلوم بالعَرض، وجود اشيا و اعيان خارجيه است و معلوم بالذات، حقيقتى است كه به واسطه او علم به اشياء خارجيه حاصل شود و آن عبارت از صُوَر يا عين اشياى خارجى است به وجود بسيط اجمالى متحد با ذات عالم.
اين توهّم، باطل و بى اساس است، زيرا كه:
اوّلا: اين بيان اصطلاحى است از متاخرين، حتّى در كلام قدماى فلاسفه نيست.
ثانياً: قول فلاسفه نفى معلوم بالعَرض هم نيست، زيرا به قول آنان علم علّى است و انفكاك معلول از علّت محال است… علاوه صريح روايات اين است كه علم حضرت حق بدون معلوم مىباشد قبل از خلقت اشيا، ولى قول فلاسفه انكار علم قبل از اشيا و اثبات قدم اشيا است (بیان الفرقان 1/292-294).
ايشان در نهايت در توضيح علم بلا معلوم چهار وجه ذكر مىكند كه در اينجا يكى از آن وجوه را نقل مىكنيم:
وجه دوم: بديهى است كمال انسان به نور علم است. و از جمله كمالات علمى انسان، علم به معدومات و ممتنعات است. مانند علم به امتناع اجتماع ضدّين و نقيضين و امتناع شريك از براى خداوند يا نبودن ضدّ و ندّ از براى ذات مقدس. واضح است كه از برای معدومات، احكام نفى و اثبات مىباشد. و نيز واضح است كه اين احكام، احكام واقعيّه حقيقيه است نه صرفِ اعتبار و امر انتزاعى.
بديهى است كه واقعيت ثبوتى و وجودى در معدومات و ممتنعات، محال و خلف است زيرا فرض، در معدومات و ممتنعات مىباشد. پس، از اين سخن كه واقعيت اين احكام به نفس لا واقعيت آنها باشد نه به واقعيت موضوع و محمول در نفس، واضح مىشود كه نفس لا واقعيت و عدم و ممتنع، به نور علم مكشوف و ظاهر است در مرتبه عدم واقعيت.
به تعبير ديگر، همان طور كه واقعيت و وجود و ثبوت، به نور علم ظاهر است، نقيض و عدم و لا واقعيت نيز به وى مكشوف است، و اين از كمال نور علم است كه واقع و لا واقع، و وجود و عدم در مرتبه واحده به او مكشوف و روشن است.
پس حقيقت علم، در آنچه گفتيم بدون فرق بين عدم مطلق و عدم خاص بلا معلوم است (بیان الفرقان 1/301).
نكتهاى كه ايشان با آن در اين وجه به توضيح علم بلا معلوم پرداخته، اين است كه ما به نور علم و عقل، حكم به استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين مىكنيم. حال اگر معتقد باشيم كه علم همواره با معلوم است، در اين صورت بايد بپذيريم كه هم شىء و هم نقيض آن همراه علم ثبوت داشته باشند. امّا از آنجا كه تناقض بين دو امر ثبوتى و وجودى نيست، پس بايد يكى از آنها عدمى باشد. در اين صورت نقيض عدم در خارج و واقع نمىتواند وجود و ثبوت در رتبه علم باشد.
پس اگر كاشفيت علم از واقع وابسته به وجود در رتبه علم باشد، در اين صورت علم به هيچ وجه كاشف نقيضين نمىتواند باشد. و در چنين صورتى حكم به استحاله ارتفاع و اجتماع نقيضين درست نخواهد بود. بنابراين روشن است كه نور علم به هيچ وجه در كاشفيت خود نياز به ثبوت معلوم ندارد، و علم كشف از معلوم مىكند، بدون اينكه براى معلوم ثبوتى در كار باشد.
منابع
قرآن کریم
اصفهانى، ميرزا مهدى، معارف القرآن، خطى، نسخه مرحوم شيخ على اكبر صدر زاده، كتابخانه شخصى صدر زاده
بحرانى، ابن شعبه، تحف العقول، تصحيح على اكبر غفارى، جامعه مدرسين قم 1363 هـ.ش
صدوق، محمد بن علی، بی تا، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی طهرانی، قم، جامعه مدرسین.
ــــــــــــــــ ، عيون اخبار الرضا علیه السلام ، تصحيح سيد مهدى حسينى، رضا مشهدى، مشهد 1363 هـ.ش
طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، تحقيق شيخ ابراهيم بهادرى و شيخ محمدهادى، انتشارات اسوه قم 1422هـق.
قزوينى، مجتبى، بيان الفرقان، تهران، 1370 ق.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1363، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیّة.
مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، دار الكتب الاسلاميه، قم 1363 ه.ش
[1] . در نسخههای معارف القرآن، کلمۀ “توصیفات ” ثبت شده، ولی “تنزیهات” صحیح است.
/ پابان مقاله علم بلا معلوم در احادیث امام رضا
